lundi 18 août 2008

L’occidentalisation : composante incontournable de l’identité iranienne

Le titre peut surprendre. En effet, on n’a pas l’habitude de faire la part belle au processus d’occidentalisation dans la société iranienne, ou dans l’élaboration de la pensée iranienne. Pourtant, elle est une composante encore incontournable tant en tant qu’élément directement actif, qu’en tant qu’élément auquel on doit l’action indirecte par la négation. En effet, le rejet, la focalisation des attentions sur un élément qu’on rejette, ne laisse pas indemnes les structures des orientations sociales, ou plus largement, les mentalités.
Il nous semble pourtant qu’avant d’aborder le caractère fondamental de la négation, une analyse historique du rapport de l’Iran à l’occidentalisation dans la période pré-révolutionnaire soit incontournable. En effet, la fierté d’avoir rattrapé un retard immense sous le règne du Shah fait partie de la reconnaissance identitaire d’une grande majorité d’iraniens, que ceux-ci soient attachés aux souvenirs de la monarchie ou qu’ils y aient été clairement opposé. La modernisation entreprise par les Pahlavis est indéniable.

La dynastie Qadjar1 a laissé un très grand retard comme héritage à la dynastie pahlavi qui débute son règne en 1926. L’Iran était un pays en retard sur les pays de la région, ne possédait pas d’armée puissance, peu de kilomètres de voies ferrées et un taux d’alphabétisation cinq fois moins important que celui de l’Egypte. En outre, la première guerre mondiale avait encore un peu plus affaibli le pays, car si l’Iran s’était déclaré neutre, sans armée puissante il était bien peu évident de faire respecter cette neutralité. C’est d’ailleurs cet affaiblissement général qui ouvrit la voie à des groupes rebelles, notamment des communistes qui se virent rapidement écrasés par l’armée d’un chef militaire brillant Reza Khan qui sera couronné en 1926. De là, une croissance fulgurante bouleverse le paysage économique iranien. Sous les Pahlavis, on estime la croissance à 1300% entre 1925 et 1939. L’enseignement est valorisé ; l’Université de Téhéran ouvre ses portes en 1934 et les meilleurs étudiants sont envoyés à l’étranger. L’idée de partir à l’étranger est une évidence pour l’élite iranienne : la modernité occidentale est le nid de la culture et de la science. L’excellent ouvrage de Houchang Nahavandi, Le Choc des ambitions2, formule avec brio les ambitions occidentalistes du Shah, ainsi que leurs conséquences balbutiantes. H. Nahavandi décrit le Shah, « le regard fixé sur les horizons lointains, obnubilé par ce désir de faire de l’Iran un second Japon, de dépasser les pays européens, d’aller au bout de ses rêves, pensant que la ‘grande civilisation’ était au coin de la rue, voyant les grands de ce monde faire les courtisans empressés pour le rencontrer, Mohammad Réza Pahlavi allait finir progressivement par être de moins en moins attentif à l’intendance, aux ‘détails’, aux problèmes qui s’amoncelaient peu à peu et devaient et pouvaient être facilement résolus par le gouvernement, ce en quoi il n’avait pas tort. Mais le système autoritaire centralisé des deux dernières décennies n’avait pu mettre sur orbite un Foroughi, un Ghavam3. Ceux qui en avaient l’envergure n’avaient pas la possibilité d’agir. Le mécontentement intérieur grandira ainsi. Les intérêts qui ne pouvaient tolérer un Iran puissant, indépendant, modèle et référence dans la région, ceux que blessait le discours hautain du Shah, ceux qu’inquiétaient les ambitions du pays firent ce qu’il fallait pour son effondrement. L’Iran devait être détruit. Comme Carthage ! »4
Autre versant incontournable de cet élan d’occidentalisation : le régime tend à la laïcisation ; et bien évidemment, cette tendance ne sera pas sans conséquence dans la victoire des religieux en 1979. Pour exemple, les vêtements occidentaux étaient obligatoires dans les écoles, le port du voile interdit (code civil de 1935) sous les Pahlavis. A présent, la chose est rare certes, mais un jeune homme portant une cravate peut être accablé par les autorités, parce que cet accessoire incarne l’occident et la modernité. A l’époque pré-révolutionnaire, les mollah se sont vus défaits de beaucoup de leurs prérogatives. On commence tout de même a voir apparaître quelques faiblesses de la monarchie dont le dirigeant perd progressivement sa popularité du fait de son autoritarisme. Il fait facilement éliminer les opposants. Il ne s’agit pas ici de définir le fondement du caractère autocratique du pouvoir royal, de l’analyser ou de le juger ; simplement de prendre en considération le processus d’occidentalisation, de considérer les mesures prises à l’époque du Shah, leurs conséquences et leurs liens avec le triste sort de l’Iran de la Révolution.

Comme le disent à très juste titre Yann Richard, Jean-Pierre Digard et Bernard Hourcade dans L’Iran au XXe siècle, la pénétration progressive de la culture occidentale dans toutes les couches de la société iranienne « provoqua, à chaque étape, des répliques cinglantes dénonçant soit le détournement de l’identité par une manipulation étrangère satanique, soit une opposition sociale ou politique aux dirigeants du pays »5. L’occidentalisation est entrée de gré et de force dans la société iranienne. La culture occidentale est à la fois l’incarnation de l’idée de « civilisation », et d’une manipulation identitaire venue de l’extérieur. C’est à ce moment que la religion et le corps religieux ont pris la posture qu’on connaît : la religion est devenue l’instance rempart à un processus effrayant. Plus l’occidentalisation s’immisçait en Iran, plus la sphère religieuse prenait importance et forme. C’est notamment sous Nasser-Od-Din Shah que l’idée de la Charia comme une instance suprême émerge dans une perspective politique, et cette résurrection politique a pour source un système juridique et social occidental qu’on nie, si ce n’est parce qu’il effraie, du moins parce qu’il donne l’impression d’une invasion tacite et inéluctable, parce que présenté d’emblée comme légitime. Si la Charia est là, et qu’elle est religieusement une autorité qui n’est pas à remettre en question, pourquoi importer un système dont on n’a ni l’expérience ni l’assentiment de Dieu ? Il est à noter d’ailleurs, le caractère quelque peu insidieux de cette posture émergente du fait qu’aujourd’hui, à l’heure où la religion est censée gouverner l’Iran, la Charia est au dessous de la Constitution en matière d’autorité. Les prétentions théocratiques placent le pays dans une parfaite contraction : à considérer la volonté d’appliquer le religieux en politique6, la puissance de l’autorité politique ne devrait pas empiéter sur l’autorité religieuse, mais s’y conformer. « Dieu est normalement au dessus de la constitution or, la constitution impose des limites qu’elle ne devrait pas pouvoir être en mesure d’imposer. » nous dit d’ailleurs Mohsen Kadivar7, clerc éclairé, chef de fil du mouvement religieux libéral, partisan d’une sécularisation à l’occidentale – c’est-à-dire une séparation entre l’Eglise et l’Etat – pour une bonne gouvernance du pays.
Les critiques naissantes de l’occidentalisme, empreintes de religion, sont belles et bien un phénomène pahlaviste, bien qu’elles commencèrent à faire entendre leurs voix à l’heure d’une irruption politique moderne, à l’heure du règne du dernier empereur Qadjar : en pleine révolution constitutionnaliste déjà, le camp des religieux traditionalistes de Fazlollah Nuri8 commence à formuler de virulentes critiques du système politique et social occidental, alors que c’est ce système même qui lui permit d’exprimer ce rejet. Cette Révolution imposa un rempart constitutionnel au despotisme qadjar entre 1906 et 1911. Cependant, si la fondation d’un parlement ouvrit le pays à une forme moderne de gouvernance, il donna par-là même, dans un même élan, la parole aux religieux, et, force est de nuancer le versant moderne de la révolution, le veto était donné à des religieux pour contrecarrer toute décision du parlement jugée incompatible avec la religion.

D’un point de vue purement stratégique, l’Iran des Pahlavis tend aussi à un rapprochement avec l’Occident. A ne regarder que l’Iran d’aujourd’hui, il peut sembler étonnant d’affirmer que les armées iranienne et israélienne étaient formées à la même école, que les pilotes de l’aviation militaire étaient souvent formés par les Etas-Unis, que la France accueillait des iraniens pour des formations militaires (46 jeunes en 1923 pour exemple), aidait l’Iran à créer l’Académie militaire de Téhéran, ou encore que l’Iran se liguait avec les Etats-Unis pour garder un certain équilibre de contre-poids avec le monde arabe et le bloc soviétique, monde qui, ne l’oublions pas, a laissé des traces d’occupation à l’heure de la première guerre mondiale.
« À partir de 1954, toute la diplomatie impériale, sans doute l’aspect le plus réussi et le moins contestable et contesté du règne, a été menée avec un grand sens de l’intérêt national, d’abord pour sauvegarder l’indépendance du pays face à l’ogre soviétique et ses appétits. Cela fut la phase de l’alliance privilégiée avec l’Occident, les États-Unis surtout. Plus l’Iran devenait prospère et puissant, plus le Shah Mohammad Réza tentait de le dégager des contraintes de cette alliance, de jouer un rôle propre, de se poser en arbitre de l’équilibre de la région. Positions et initiatives qui allaient insupporter ces mêmes alliés privilégiés, les retourner contre l’Iran, les amener à soutenir, voire à fabriquer, une révolution qui, croyaient-ils, pouvait mettre fin aux ambitions de ce pays. L’Iran a été puni : l’Occident le paiera cher. Le monde en pâtira. La suite des événements l’a montré. »9

Ces alliances stratégiques dont nous ne nous proposons pas de faire le détail – ce sont ici les conséquences sur la formation identitaire qui nous intéresse – sont souvent vécues comme une perte de repères identitaires, dépaysement qui devient une véritable manne pour les religieux qui voient l’opportunité de rassembler auprès d’eux une grande partie de la population, en échange de réponses, de marques, bref, d’identité.

L’idée d’occidentalisation est un fait bien réel, visible, sensible, mais il ne s’arrête pas à cette seule visibilité ; il a aussi un versant subconscientiel, dont l’importance n’est pas à négliger, mais au contraire à considérer comme le centre même des aboutissements révolutionnaires du processus. L’occidentatisation est en effet un phénomène réflexif. La philosophie iranienne de la révolution notamment s’est également forgée dans ce double mouvement d’intégration et de rejet de la pensée occidentale. Les théories de philosophie politique ont rivalisé dans la volonté de se voir appliquées après la chute du Shah. Avant 79, la monarchie autoritaire pro-occidentale est un terreau fertile pour la formation de mouvements contestataires et critiques d’autant que les intellectuels iraniens ont une grande culture critique et exégétique par rapport aux sunnites10. Notons bien qu’on n’a pas fait chuter le shah pour établir la république islamique, mais en général, les deux grandes idéologies (communiste ou islamique) qui aspiraient à se voir appliquer en Iran étaient des messianismes imprégnés de pensées occidentales que ce soit su ou non-su, en amont ou en aval, et qui s’interpénétraient.
C’est d’ailleurs via la pensée occidentale qu’on assiste à cette sécularisation de la pensée religieuse chiite : le chiisme traditionnel de l’Iran qui exige que le fidèle se cantonne politiquement à la pure attente de l’Imam caché11, devient un chiisme politique moderne : l’homme doit agir pour appliquer les règles religieuses, il ne doit plus attendre. Ce système de pensée notamment mis en forme par des philosophes de la révolution comme ‘Ali Shari’ati, est très empreint des courants historicistes modernes, de théories politiques occidentales, et plus formellement des attentes scientifiques requises dans les sciences humaines occidentales. L’ouverture de l’Iran pahlaviste aux études à l’étranger, et notamment en France, pôle culturel pour les élites, a permis à de nombreux concepts l’accès su ou ignoré à la fondation de la nouvelle pensée iranienne. Shari’ati, par exemple, a embrassé la philosophie française au cours de ses études dans l’Hexagone. Dans son oeuvre Ommat et imamat notamment, c’est la politique qui forme le noyau central de sa pensée. L’élaboration de cet essai politique s’articule autour de considérations sociales, philosophiques et théologiques.
Formellement l’approche critique est une approche scientifique. Les développements de Shari’ati sont modelés par des sciences humaines qui, indéfectiblement associées à la modernité occidentale se verront bannies en Iran à l’heure de la République islamique.
nous sommes dans un travail hybride où l’absence d’analyses des notions d’Etat, de démocratie, de société civile nous portent à dire que son œuvre n’est pas proprement une œuvre de sciences politiques (donc pas d’assise, voire de légitimité politique), au sens où nous entendons le terme en occident ; et d’autre part, l’hybridité et les interprétations de la tradition religieuse, qui sont occidentalisées sans le dire, font de ‘Ali Shari’ati un dissident. Il n’a pas la reconnaissance du monde des clercs. Ce que les clercs reprochent à Shari’ati, c’est de faire de la religion une idéologie, de finalement créer une nouvelle forme de religion. Ce qui aurait du valoir à Shari’ati d’être considéré comme un apostat. Au lieu de cela, il a porté une révolution qui se veut sécularisation du chiisme traditionnel.
Dâryush Shâyegan a d’ailleurs dénoncé cette « idéologisation de la tradition »12. C’est à Shari’ati qu’on doit la diffusion du terme « idéologie » en Iran (« ideolozhi »). Il a distingué dans ses travaux « islam idéologique », qui implique l’idée d’action humaine, et « islam traditionnel ». Le problème réside en ce que de nos jours en Iran, le bon musulman est le bon « enidéologisé » (et non pas endoctriné - « maktab »), c’est-à-dire, finalement, celui qui s’éloigne le plus de la tradition religieuse. Grand paradoxe ! Pour bien saisir la portée d’une telle contradiction, la considération de la notion chiite d’occultation (« ghayba ») est incontournable en ce qu’elle est l’élément fondateur du messianisme chiite.
Le chiisme iranien est un chiisme duodécimain (cf. note 11). Le chiisme est une communauté musulmane qui revendique en faveur de Ali (et ses descendants), cousin et genre du prophète le droit exclusif de guider la communauté, alors que la majorité des musulmans, les sunnites n’ont cru à la désignation d’Ali par Muhammad pour prendre sa succession et ont donc recouru à la tradition selon laquelle un conseil de savants devait se regrouper pour désigner le successeur. L’imâm se trouve au centre du chi’isme. L’absence physique de l’imâm rend difficile les pratiques collectives. (on doit s’en tenir à une relation mystique avec l’imâm caché).
Là prend son sens le concept du Ghayba, concept qui sera récupérer à des fins révolutionnaires empreintes d’occidentalisme : le chiisme traditionnel recommande qu’on n’ait d’autre position politique que celle de l’attente : attendre que le messie Mahdi revienne pour instaurer un monde juste où tout le monde respectera les lois de l’Islam de façon consentie : dans leur explication du chiisme, C. Jambet et M-R Amir-Moezzi soulignent bien cet aspect : « Désormais, les imâms auront une attitude quiétiste, remettant à Dieu seul le moment futur de leur victoire temporelle (…) selon la croyance chiite la « cité idéal » gouvernée par un juste, n’est réalisable qu’à la Fin des Temps (âkhir al zamâm), avec l’avènement du Mahdi, le sauveur eschatologique, le douzième et dernier imâm, l’imâm caché (…) Le monde sera irrévocablement gouverné par les injustes et toute tentative de rebellion, même apparemment légitime, est immanquablement vouée à l’échec »13. Il est évident, et beaucoup d’auteurs le soulignent, que la pensée qui a porté la révolution a été pénétrée d’une pensée très occidentale, marxisante, qui pourtant, rejette le religieux. Ce qu’il faut observer réside en en double mouvement : un messianisme traditionnel qui a donné leur structure aux grandes philosophies occidentales de l’Histoire, philosophie de l’histoire dont est notamment issu le marxisme. Des études comme celles de Corbin ou Shayegan ont d’ailleurs bien souligné les similitudes existant entre la communauté chiite dans les théories modernes du chiisme et le prolétariat chez Marx. « Les penseurs de la Révolution iranienne conçoivent la communauté chi’ite comme Marx conçoit le prolétariat : c’est un groupe particulier qui réalise l’émancipation de l’humanité toute entière » On est dans « l’avant-garde de la révolution islamique mondiale » in « le facteur chiite dans la politique extérieure de l’Iran »14
Le nouveau messianisme chiite s’enrichit de la volonté de faire des hommes des acteurs de l’Histoire, et la ghayba trouve une nouvelle interprétation qui donne plus d’importance à la responsabilité individuelle sur le monde que sur soi-même. Si le terreau donne la part belle à la responsabilité individuelle est traditionnellement chiite15, la formation d’une pensée révolutionnaire où l’homme joue un rôle dans l’Histoire avec un grand « H » est bien le fruit d’une influence philosophique occidentale. L’idée que le peuple puisse se soulever pour rétablir la République selon la conception d’un ordre naturel, celui qui considère qu’à l’origine, c’est le peuple qui a confié le pouvoir au Roi, est très occidental. Jean Bodin au XVIe l’avait théorisé dans Les 6 livres de la République. Le peuple a confié au roi le pouvoir mais il ne peut plus lui reprendre.
A la question de savoir si le chiisme est traditionnellement révolutionnaire, c’est-à-dire de savoir s’il tend à un bouleversement d’un ordre social établi, nous serions tenté de répondre par l’affirmative, mais à ceci près que la tension se doit d’être attentiste, donc spiritualisée, rêvée. D’autre part, et c’est certainement ce qui fait la grande différence entre le chiisme politique révolutionnaire et les théories marxisantes, il y a la notion d’ordre, notion qui s’enracine forcément dans le caractère théologisant du chiisme révolutionnaire : le communisme s’arrête à la volonté de renverser un ordre estimé injuste, tandis que le chiisme révolutionnaire entend revenir à un ordre perdu.

Outre ce qui relève du purement structurel dans le chiisme - le messianisme est une structure temporelle permettant de lire l’histoire -, il y a d’autres grandes notions qui ont été sécularisées sous forme d’outils politiques, et le plus grave ici consiste en ce qu’elles touchent directement à la conception de la dignité humaine.
Les théories du chiisme politique érigent l’idée du bassidj qui signifie 'mobilisé' en persan. Il est l’incarnation séculière du martyr et l’acteur de la sécularisation de l’attente messianique en révolution islamique. Les bassidj sont concrètement une force paramilitaire iranienne qui a été fondée par l'Ayatollah Rouhollah Khomeini en novembre 1979 afin de fournir des volontaires populaires aux troupes d'élites dans la guerre Iran-Irak. Les Bassidj sont actuellement une branche des Gardiens de la révolution islamique. L’idée du bassidj doit son origine notamment encore à Shari’ati, pour qui la posture traditionnelle du croyant était une véritable aubaine pour le pur politique incarné dans des formes étatiques tyranniques, pour exercer leur pouvoir. Les bassidj sont les agents de ce que Shari’ati nomme khodsâzié enghélâbi (l’auto-construction révolutionnaire).
Pour Shari’ati, ce renversement du chiisme s’inscrit dans les racines du plus pur des chiismes : en arrachant le pouvoir aux mains des dominants pour le donner aux chiites authentiques, on passe d’un chiisme Séfévide, à un chiisme authentique. Le martyre, dans le chiisme, joue un rôle autrement important que dans le sunnisme, branche principale de l’islam. L'histoire de la vie des imams chiites est marquée par les martyrs réels ou supposés, martyres parce qu’ils ont traditionnellement subi les exactions du pouvoirs (Hossein puis tous ceux qui ont été martyrisé puisque appartenant au chiisme). On a affaire à un vrai renversement : le bon musulman nouveau est le mauvais musulman traditionnel : celui qui attend.
Farhad Khosrokhavar, dans son article « Le modèle Bassidji » explique bien le rapport entre ce phénomène et la modernisation :
« Pour la première fois, en ce qui concerne la jeunesse urbaine en voie de modernisation, l'appel se trouve lancé pour qu'elle devienne sujet de l'Histoire plutôt que réceptacle passif et éploré d'un monde injuste. Combiné à la version ambivalente que donne Khomeyni d'un chiisme politique, cet appel est l'un des leit-motifs qui mobilisent les jeunes contre le régime pahlavi. On est face à une politisation du Sacré, qui demeurera, jusqu'au bout, l'une des caractéristiques essentielles des martyrs de la révolution, les " Bassidji " : après la révolution et le commencement de la guerre avec l'Irak (1980), les ressorts de l'idéologie chiite vont être mis à contribution pour donner une justification au martyre des jeunes sur le front et surtout, pour apporter du lustre à un pouvoir qui, tout au long de la guerre, n'a pu qu'organiser le déclin socio-économique de la société iranienne » 16.

Incarnation de l’élitisme et du démon, l’occidentalisation est une empreinte indéniablement constitutive de l’iranité. Gravée au plus profond de ses chairs, elle est loin d’être regardée comme un spectacle dont le peuple iranien ne serait que le public : elle est l’un des tristes moteurs de l’avènement de son rejet à travers la République islamique.



1 Le règne de la dynastie dure de 1794 à 1925. Le fondateur Agha Mohammed Khan prit Téhéran pour capitale et s’y fit couronner. C’est à cette période que l'Iran perdit le Caucase qui revint à la Russie, et que la Grande-Bretagne, après avoir battu l'Iran, lui fit reconnaître la souveraineté de l'Afghanistan.
2 NAHAVANDI HOUCHANG, Le Choc des ambitions, Aquilion, 2007.
3 On peut traduire ces termes par les idées de luminosité et de pilier ; l’idée d’une stature solide et éclatante.
4 NAHAVANDI HOUCHANG, Le Choc des ambitions, Aquilion, 2007, p. 373.
5 DIGARD J.-P., HOURCADE B., RICHARD Y., L’Iran au XXe siècle, 2007, Fayard, p. 352.
6 Les prétentions politique tendent à une sécularisation des concepts religieux. Nous n’employons pas le terme de sécularisation dans le sens occidental du terme, mais dans une définition littérale. Nous concevons la sécularisation comme la réalisation de ce que la religion implique et promet traditionnellement dans un au-delà du monde, en ce monde.
7 Ce religieux fait figure de véritable héros notamment pour la jeunesse iranienne : en 1999, il a défié la théocratie iranienne en manifestant aux côtés des étudiants lors du grand soulèvement, et s’est même retrouvé en prison pour s’être présenté aux présidentielles qui ont porté Mahmud Ahmadinejad au pouvoir, justement parce que Kadivar n’avait pas caché sa volonté d’entreprendre une séparation entre pouvoir religieux et politique. Les propos sont issu d’une interview pour Il manifesto, octobre 2006.
8 Sheykh Fazlollah Nuri, fut l’auteur de l’article 2 du Supplément qui précisait que le pouvoir du parlement était soumis au droit de veto de cinq clercs pour contrôler la conformité à l’islam des lois votées. Il se retourna ensuite contre les révolutionnaires, ceux-là même qui lui permirent d’exprimer librement ses idées, parce qu’il voyait en eux la corruption occidentale, les missionnaires étrangers venus manipuler la nation iranienne. Il se rangea aux côtés de Mohammad ‘Ali Shah qui suspendit la Constitution. Cette suspension ne dura qu’un an : en 1909, les révolutionnaires déposèrent le souverain absolutiste et firent exécuter Fazlollah Nuri..
9 NAHAVANDI HOUCHANG, Le Choc des ambitions, Aquilion, 2007, p. 294.
10 Deux grands concepts présents dans le chiisme sont notamment à prendre en considération : l’ash’arisme et l’ijtihâd. Contrairement au sunnisme qui repose sur l’idée d’une volonté arbitraire de Dieu (l’ash’arisme refuse l’idée de l’usage de la raison pour éclairer la foi), le chiisme fait la part belle à la réflexion dans l’élaboration de la pensée religieuse, y compris dans le domaine du politique : l’homme doit choisir ses propres actes. L’imamisme (importance religieuse, dans le chiisme, de la figure de l’imam) est une conséquence de cette pensée. L’ijtihâd est le terreau de la formation d’une pensée chiite globale (système de pensée complexe et complet qui comprend la politique). Les penseurs chiites considèrent actuellement que l’ijtihâd, c’est-à-dire l’autorité du commentaire des Textes, existe toujours, et qu'ils peuvent interpréter le Qur’ân et les Hâdith avec la même autorité que leurs prédécesseurs tout en sachant qu'ils ne sont pas infaillibles tels les Imams.
11 La majorité des chiites pratiquent un chiisme duodécimain qui consiste en la croyance en la succession de douze imams qui tenaient leur pouvoir de Dieu. Dieu étant la source de leur autorité, leurs faits, gestes, et interprétations sont considérées comme infaillibles. Le dernier imâm , Mohamed, a disparu en 874. Il s’est « retiré », mais demeure vivant pour les chiites duodécimains : c’est l’imam caché.
12 SHAYEGAN, D., Qu’est-ce qu’une Révolution religieuse, Paris, Ed. Gallimard, 1982, p. 179 et 216.
13 JAMBET C., AMIR-MOEZZI M.A. Qu’est-ce que le chiisme ? Fayard, 2004, p. 54,55.
14 ROY O., « le facteur chiite dans la politique extérieure de l’Iran » Central Asian Survey, IX, 3, 1990, p 59.
15 Le concept de responsabilité individuelle est un concept plus propre au chiisme qu’au sunnisme. Ici, c’est encore la notion d’occultation qu’il faut envisager. Mehdi étant caché, on a besoin d’un responsable, et dans le droit chi’ite ancien (corpus hadith) on dit que les pratiques peuvent être dirigées par une personne désignée par l’imâm… or les prérogatives de cette personne devaient être suspendues dans le cas d’une absence de l’imâm. Du coup, forcément, au fil des siècles, le chi’isme est devenu une religion individuelle. Mollâ Sadrâ Shirazi, théologien officiel du chiisme à l’époque où le chiisme devient la religion d’Etat, érige d’ailleurs une éthique qui propose à chacun d’intensifier son acte d’être. Mollâ Sadrâ a conceptualisé ce qu’on appelle « La révolution existentielle » et « Le salut », il présente, le mouvement substantiel et la doctrine de l’âme, le statut de l’imagination, l’eschatologie. Il y a bien évidemment une correspondance entre la pensée donc officielle de l’islam chiite avec les systèmes philosophiques antérieurs, en l’occurrence ceux de Fârâbî et d’Avicenne, qui eux, ont été très influencés par la philosophie grecque. La pensée de l’islam chiite est coextensive à la philosophie grecque qu’on a l’habitude de considérer comme l’origine de la pensée occidentale.
Le chiisme accorde crédit aux aspirations individuelles (il faut savoir soi-même ce qui est le mieux pour soi-même, comme si nous étions l’imâm caché). C’est dans ce contexte de l’idée très occidentale de Révolution a pu être accueilli au sein d’une branche de l’Islam (soumission).
16 « Le modèle Bassidj » in Cultures & Conflits n°28, 1998, pp. 59-77

samedi 9 août 2008

L’identité iranienne sous la diversité culturelle

Amélie Chelly, doctorante à l'EHESS

Le sentiment national iranien traverse avec une grande puissance toutes les générations, tous les milieux sociaux, et de façon plus surprenante encore, tous les milieux politiques, même les plus farouchement opposés à l’actuel régime. Sur quoi repose un tel sentiment si on examine le caractère mosaïque du territoire iranien ? Une douzaine de grands groupes ethniques foulent le sol perse (environ quatre-vingt ethnies en tout), autant de langues vivent au sein du territoire, et plus étonnant encore à considérer l’unité du sentiment nationaliste, les communautés y sont bien vivantes et le sens de l’appartenance assez puissant. On compte effectivement seulement 50% de perses pour 24% d’azéris, 8% de gilakis, 7% de kurdes, 2% de lors (bien que ceux-ci sont souvent associés au peuple kurde) et autant de baloutches et de turkmènes ; 3% de la population réunissant des populations arabes, juives, assyriennes, arméniennes ou encore georgienne.
La population iranienne est en effet très largement composée de turcophones (azéris et turkmènes) qui pour autant se considèrent comme iranien, revendiquent cette identité, tout en admettant n’être pas perse. La considération culturelle dessine donc une césure entre l’identité iranienne et l’identité perse. (titre). Cela n’est pas le cas pour la troisième minorité du pays, la minorité kurde dont on connaît les revendications séparatistes, même si ces aspirations ne sont pas à étendre à l’ensemble de la population kurde du pays. Mise à part cette exception, le sentiment nationaliste passe très largement outre l’idée d’appartenance communautaire.
Il ne faut donc pas prendre à la légère l’appellation « Iran ». Les occidentaux ont effectivement pris l’habitude de ne voir aucune incidence quant au fait de désigner le pays sous le nom d’ « Iran » ou de « Perse ». Or on peut comprendre à présent qu’un nationalisme n’aurait su naître sous l’idée de persanité, identité qui aurait exclu la moitié de la population iranienne. C’est d’ailleurs ces confusions qui conduisirent le Shah Reza Shah Pahlavi a publié un décret en 1935, le jour de Nowruz, pour mettre fin aux spéculations nominatives. Toutes les relations étrangères du pays sont désormais sommées de désigner le pays sous le nom d'Iran dans leur correspondance officielle.

Il faut dans une très large mesure attribuer le sentiment nationaliste à la modernisation du pays qui, dès le XIXe siècle, a charrié avec elle l’éducation, et par là même la diffusion de la langue persane ainsi que celle de l’histoire perse. Le persan est parlé dans tout le pays même si on continue à parler le turc azéri dans les foyers azéris ou encore le kurde sorani1 dans les foyers kurdes. Depuis la seconde moitié du XXe siècle, on peut estimer que le persan est désormais bel et bien parlé dans tout le pays, les exceptions étant les plus fréquemment rencontrées dans les lieux les plus reculés du Kurdistan ou à la frontière iraqienne où une infime partie de la population ne parle encore qu’arabe.

L’éducation a fondé sur l’histoire millénaire le sentiment d’appartenance identitaire. L’Iran n’est pas le théâtre de communautés antagonistes ayant laissé orphelines des communautés sur un territoire qui n’est pas le leur, les iraniens sont les héritiers d’une histoire commune d’invasions nombreuses s’incarnant dans la diversité ethnique : la culture unique consiste en la richesse de la diversité. Tel est l’enseignement de l’histoire pour la construction d’un sentiment d’unicité identitaire et nationaliste. Telle est d’ailleurs la seule façon d’ériger l’idée de l’unité quand on sait qu’à l’heure d’une communication moderne, seulement la moitié de la population iranienne a le persan pour langue maternelle.
Comprenons bien que le sentiment nationaliste n’est pas un rempart à l’hostilité inter-communautaire, cependant les inimitiés ne sont pas incompatibles avec l’idée d’iranité. On peut revendiquer son iranité en tant qu’azéri et avoir des préjugés sur le peuple lors sans remettre en question son iranité. D’autre part, notons que si les turcophones d’Iran se considèrent généralement comme iraniens, les rapports entre turcs et iraniens restent pour le moins ambigus. A titre très anecdotique, l’humour iranien par exemple vise généralement le turc sans tomber dans un registre raciste. L’iranien se moque du turc comme le français du belge. Les distinctions sont bien faites, pour autant les rapports sont pacifiques. Le nationalisme iranien des azéris (pour ne considérer que la plus grande minorité turque d’Iran), n’est pour autant pas l’issu d’un processus simple qui ne devrait son mérite qu’à une efficacité de l’enseignement. Il y eût bien quelques volontés politiques d’autodétermination au cours de l’histoire depuis les guerres russo-persanes qui déterminèrent les frontières de l’actuelle République d’Azerbaïdjan, et de la région azérie d’Iran2 . Mais leur importance est à nuancer, et il faut, dans une large mesure, plutôt attribuer les quelques revendications actuelles d’autodétermination au malaise dans lequel est plongé tout le pays, plutôt que dans une réelle conscience identitaire cherchant reconnaissance. Ces derniers phénomènes sont sans comparaison avec la question kurde, question sur laquelle nous reviendrons dans ce même article.

Toujours est-il, il peut-être intéressant de rester focalisé sur l’exemple azéri pour montrer comment la volonté d’enseigner une histoire iranienne a pu ériger des théories sur les origines des peuples, en liaison avec l’iranité. Aujourd’hui, il semble les origines turques du peuple azéri semblent indéniables. La langue est extrêmement proche du turc de Turquie et la culture musicale notamment, a bien plus d’affinité avec les rythmes anatoliens qu’avec les rythmes persans. Pour autant l’azéri n’est pas considéré comme le turc intériorisé d’Iran par toutes les théories. L’Encyclopædia de l’Islam par exemple présente l’idée selon laquelle « suite à la domination turque oghouze dans le Caucase à partir du XIIe siècle la population iranienne d’Adharbayjan et des parties adjacentes de Transcaucasie est devenue turcophone alors que les caractéristiques des Turcs Adharbayjani, comme les intonations persanes et le non-respect de l’harmonie vocalique, reflètent l’origine non-turque de la population turquisée.»3 Des études génétiques ont aussi été réalisées, étrangement commandées par l’Etat, allant dans le sens de l’origine iranienne de la population azérie.

Cette vision de construction identitaire conforte évidemment des positions gellneriennes derrière lesquelles nous nous rangeons volontiers : l’idée de nation est bel et bien un mythe. Ce n’est pas d’elle que naît le nationalisme mais bien du nationalisme que naît la nation4. L’exemple kurde, du fait du caractère inachevé du processus menant à la formalisation nationale, illustre bien cette idée : le nationalisme n’a encore jamais eu de nation (où de façon extrêmement éphémère) pour naître5, mais tend à la construction de la nation. Pour ce qui est de l’Iran, l’idée de nation est un mythe certes, mais un mythe efficace : la diffusion de la construction d’un nationalisme comme réalité est effectivement devenu l’outil de la légitimité politique de l’existence étatique. Toujours dans le sens de Gellner, la construction nationale est charriée par un processus d’intégration sociale allant de paire avec la modernisation, l’industrialisation. Il s’agit donc d’un processus de l’élan de ce qu’on appelle la modernité6. Il n’est donc pas étonnant que la décision d’officialiser une bonne fois pour toute le nom de la nation soit née au XXe siècle, en pleine industrialisation.

Peut-on désormais parler d’identité culturelle concernant le peuple mosaïque iranien ? Ne doit-on pas plutôt évoquer le terme d’identité interculturelle ? De nombreux psychologues de la sociologie tel G. Hervelin ou T. Rimoux7 mettent en évidence l’idée selon laquelle l’identité culturelle est avant une identité interculturelle. Puisque l’identité s’érige en fonction de l’autre, et se crée également en fonction d’affinités (je ne suis jamais à équidistance de tous ceux qui m’entourent), alors elle naît d’interpénétrations de valeurs, d’influences coutumières pour ériger des règles qui évolueront finalement d’un mouvement.
La question de la création identitaire relève bien de mesures, d’équilibrages normatifs, de réglementations de coutumes et de valeurs résultant de confrontations et d’influences entre des cultures proches. On ne saurait ériger d’identité culturelle sans rapport à l’altérité, et sans construction intrinsèquement développée par interpénétration.




1.On compte quatre grands dialectes kurdes : le kurmanji, le plus largement parlé (parlé au sein des territoires kurdes de Turquie et d’Iraq), le Sorani, parlé en Iran et en Iraq, puis le Zazaki et Gorani, dialectes plus rares parlés sur le territoire iranien.
2. A la fin de la Seconde guerre mondiale, un parti azéri d’opposition au pouvoir du Shah, le Parti démocratique Azerbaïjani, fondé par Jafar Pishevari, fut particulièrement actif, mais ce parti nationaliste restait azéri iranien. La teinte azérie ne remettait pas en question le sentiment de rattachement au peuple iranien. Par contre, un nationalisme plus panturquiste, et encore plus contemporain, a aussi vu le jour, dirigé par Mahmul Ali Chohraganli. Les revendications du Mouvement de Réveil National de l’Azerbaijan du sud sont de l’ordre de l’autodétermination et du ralliement avec l’Azerbaijan du nord. Les volontés du chef de file du mouvement ont été sévèrement étouffées par la SAVAC (services de sécurité intérieure et services de renseignements iraniens). Notons tout de même qu’il faut bien nuancer l’importance de ce mouvement qui n’a jamais trop su faire de vagues.
3. MINORSKY, V. « Adharbayjan » in Encyclopædia of Islam, Online Edition, 2006.
4. GELLNER E., Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.
5. Une République kurde fut proclamée le 22 janvier 1946 par Qazi Mohammad – grâce au soutien soviétique notamment, mais le jeune Etat eut une bien courte existence. Un gouvernement fut rapidement formé, majoritairement de chefs tribaux (chefs qui se désolidarisèrent et se retournèrent d’ailleurs contre la République par la suite, pour des raisons d’ordre économique relatives au marché du tabac). Cette République connut une très courte existence du fait des retraits des troupes militaires soviétiques qui foulaient le sol iranien jusqu’en 46. A nouveau en pleine possession de ses pouvoirs, le Shah put reprendre ses entreprises répressives, écrasa la République dans le sang, et pendit notamment le chef Qazi Mohammad. On retient néanmoins de cette courte lueur d’espoir républicain un réel développement de la presse kurde et de volonté de formaliser la langue.
6. La modernité est un concept occidental complexe qui peut se définir par le processus de sécularisation. La confrontation des Temps modernes aux rapports entre religion et politique a débouché, en Occident, sur un nouvel état de fait qui se caractérise grossièrement par une autonomisation de la sphère publique par rapport au religieux, et à un recul du religieux. C’est cela même qu’on nomme la sécularisation. Ce déploiement, qu’il soit envisagé comme un transfert du contenu religieux au politique (Carl Schmitt, Politische Theologie, 1922, 2ème éd., 1934, rééd. Berlin, Duncker und Humblot, 2004, trad. fr. Théologie politique, 1922, Paris, Gallimard, 1988), ou comme un retrait du religieux (Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1966, 2ème éd., trad. fr. La légitimité des Temps Modernes, Paris, Gallimard, 1999), s’accompagne généralement d’une industrialisation, d’un développement des sciences, puisque la raison devient le nouveau référentiel de vérité, évinçant Dieu.
7. Ces auteurs sont notamment cités dans l’œuvre de Zohra Guerraoui, et Bertrand Troadec, Psychologie culturelle, Armand Colin, Paris, 2000.