samedi 4 février 2017

"First, they came for the Iranians"

by Suzanne Maloney

Iranians were not the only target of President Donald Trump’s executive order Friday banning entry to the United States, nor did they appear to be its primary focus. Citizens of six other predominantly Muslim countries were caught up in the sudden move to slam shut the doors of this country to individuals not on the basis of anything they had done, but simply because of where they happened to be born.

Among those were groups that deservedly draw tremendous sympathy from some corners of the American political establishment and much of the broader public, such as Iraqi interpreters who risked everything to assist American soldiers there and Syrian refugees who have suffered untold horrors and typically waited more than two years to join the meager ranks of those resettled here in America.

In many cases, it was Iranians who provided the human faces of shock and distress at airports around America last weekend. Despite the long rupture in diplomatic relations between the two countries, Iran sends more of its citizens to America via non-immigrant travel—more than 35,000 in 2015 than any of the other six nations included in the new ban, and estimates of Iranians who hold U.S. permanent residency run as high as the hundreds of thousands. Directly or indirectly—the guidance on implementing the new restrictions continues to evolve—the entry ban will touch millions within the Iranian diaspora around the world. 

There is much that is reprehensible about Iran’s current government. The same cannot be said for its people—a diverse, highly educated population that cherishes its heritage as a great civilization. Which is why scenes of Iranians whose lives were thrown into chaos by the ban’s abrupt imposition proved so gripping on social media and the nightly news.
Iranians have achieved tremendous success in the United States: in media, sciences, technology and other industries, and serving at the highest levels of government. However the stories that captured headlines last weekend focused on regular people: the 5 year old boy, an American citizen, who was reportedly handcuffed and separated from his family for hours; the elderly, disabled legal residents, who were denied their medications, doctors from the Cleveland Clinic; the long-time legal resident of a small Massachusetts town who was returning from his father’s funeral.
These were individuals whose perfectly ordinary trips unexpectedly became legal and logistical nightmares even as they were in the air. Their treatment upon arrival was so plainly inhumane and inimical to essential American values that protests erupted across the country, along with an outpouring of assistance to those left in limbo by the ban. In its wake has come almost unprecedented formal dissent from the order at the Departments of Justice, State, and Homeland Security.

Iran has been comically easy to demonize; since the 1979 revolution, the Islamic Republic’s leadership has practically written the script. However, the reaction to the travel ban in the halls of government and in U.S. airports and city streets underscores that even if they feel (disproportionately) frightened of terrorism, Americans are not prepared to engage in indiscriminate vilification of the Iranian people, or for that matter the Syrians, Libyans, Iraqis, and others who are blocked from entry. Trump’s immigration ban misjudged the American people, and it will prove a historic miscalculation for U.S. standing in the world and influence in the Middle East.

Trump’s immigration ban misjudged the American people, and it will prove a historic miscalculation for U.S. standing in the world and influence in the Middle East.

Regional ripple effects

Within Iran and among the broader diaspora, antipathy toward the entry ban appears to be intense and nearly universal. This is noteworthy, if only because the political views of Iranians, both within the Islamic Republic and among expatriates, tend to be diverse and fractious. But the measures implemented over the past few days have ignited widespread indignation among Iranians who may agree on little else. Travel restrictions, arbitrary detentions, and the generalized mistrust of minorities: these experiences are all too familiar for anyone who has experienced the Islamic Republic, and Iranians understandably hold the United States to a higher standard.

The affront was, no doubt, intentional. There was no better way for the newly inaugurated President Trump to signal a decisive end to the Obama administration’s assiduous diplomatic outreach to Iran than to quash even the most innocuous opportunities for interaction between Americans and Iranians—and to do so in the most chaotic, costly, and conspicuous fashion possible. The louder the outcry, the more gratified the core Trump base, whose distrust of establishment politicians’ tendency toward compromise helped propel the real estate tycoon’s unlikely campaign to victory. Iranians, whose own revolutionary enterprise was consolidated via illegally seizing the U.S. embassy in Tehran and holding its personnel as hostages, should recognize the domestic political utility of diplomatic incivility.
However, while the insult to Iranians was almost surely intentional, the entry ban will likely be regretted, even by its own architects. The alienation of Iranians and others impacted by the ban may be convenient for Team Trump’s domestic political agenda, but together with the broader fallout from the ban around the world, it will undercut what is intended to be an ambitious diplomatic game plan for countering Iran. Washington can do very little on Iran in isolation; even unilateral American sanctions rely on compliance from governments and businesses around the world, and the military effort to counter Iranian influence in Iraq, Yemen, Bahrain, and Syria will require robust and effective cooperation with regional partners.
The masterminds of the seven-country entry ban may have seen it as a regional confidence-builder—a tangible rebalancing in favor of America’s traditional Arab allies in the Gulf, where the nuclear deal with Tehran was perceived as a betrayal. However, while Gulf princes may momentarily appreciate Iran’s abasement, the precipitousness of the step and the rhetoric disparaging Muslims and refugees that was associated with it has stoked anxieties and anger among many in the Middle East and the broader Muslim world. Trump’s campaign pledge to enact a “Muslim ban” and the whispered warnings of senior officials about expanding the visa restrictions hint powerfully at a broader vulnerability. None of Washington’s regional allies can make a credible claim to democratic rule, but all depend to some extent on popular assent, and the aggravation of underlying unhappiness with American policies will erode the underpinnings of our partnerships in the region.
For its part, the Iranian government appears to be playing the travel plan judiciously, announcing reciprocal measures against American visitors while intensifying its courtship with Europe. That will blunt any momentum for a multilateral response to Tehran’s missile launch, which intended as a shot across the bow of the new White House. For most of Iran’s leadership, the ban is a welcome windfall —a validation of the revolutionary narrative about American deviousness and malice, a firewall against further encroachment by American cultural and political influences, and a blunt instrument with which to further marginalize any Iranians who might advocate political reforms or greater openness.
In the inevitable hubris of the administration’s early days, the White House may see this merely as Tehran’s temporary recovery. But the estrangement of Iranians really shoots Washington in the foot, too. Ultimately, the challenges posed by Iran’s revolutionary state can only be durably resolved by a readiness from within Iran to renegotiate the country’s relationship with the world. Thanks to the entry ban, the Trump administration will have even fewer opportunities to shape that evolution. The ban closed America’s doors to Iranians, but in the long run it will isolate Washington from any meaningful influence over Iran’s future.

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jeudi 12 janvier 2017

Martyrophilie, martyropathie : l’égoïsme idéologique moderne

Amélie Chelly, EHESS

Néologisme ? Barbarisme ? Il semble pourtant évident que les termes de martyrophiles et de martyropathes devraient entrer plus idéal-typiquement dans les essais sociologiques. En effet, la martyropathie est un phénomène qui, plus que jamais, trouve sa place dans le monde moderne comme son absolu négateur. Les médias ont pris pour habitude d’appeler certains martyropathes « kamikazes », mais suivre la verve journalistique dans son élan serait se prêter à
l’exercice de l’anachronisme, de l’abus de langage et de l’amalgame. Le kamikaze, c’est le japonais de la seconde guerre mondiale qui, sachant qu’il y laisserait sa vie, s’écrasait sur les cibles jugées stratégiques, pour servir son pays. D’ailleurs le terme « kami » - l’esprit, au sens divinisé du terme – « kazé » - du vent – ne laisse que peu de place à une définition autre de celle originellement puisée dans un contexte historique : l’esprit du vent, porté par le sacrifice. Alors qui sont les nouveaux martyrs ? Qui sont ceux que nous avons choisi d'appeler les "martyropathes", à l'instar des travaux du sociologue Farhad Khosrokhavar ? Le phénomène du martyre moderne nous a fait oublier la signification originelle du terme de « martyre », du grec « martus », le témoin. Nous y reviendrons, mais oui, le martyre, plus près des images que s’en font les puristes, est celui qui dit « non » à ceux qui veulent le convertir de force, ou, du moins, le forcer à renoncer à sa foi ou à ses manifestations. Alors pourquoi revenir vers ce concept, et pourquoi en faire un habitant bien concret du monde actuel ? Parce que les politiques religieuses de certains groupes ou de certains pays usent et abusent de ce terme pour redorer le blason de ceux qui ont obéi aux ordres de tuer sous couvert religieux ? Parce que les médias ont vite fait d’utiliser ce mot pour remplacer celui de torture ? La chose est plus complexe, et l’étude sociologique des différentes couleurs que peut légitimement revêtir le terme est plus floue qu’il n’y parait.

Le martyr, dans nos traditions occidentales, c’est l’individu fraîchement chrétien de l’Antiquité qui dit « non » aux romains engoncés dans leur paganisme, et qui sait faire preuve de la chose paradigmatique dans la définition de l’homme : mettre sa vie biologique plus bas que ses idées. C’est grossièrement la définition du suicide, acte dont seul l’homme est capable, puisque sa conscience lui permet de s’extraire du déterminisme physique, et ce, n’en déplaise à certaines avancées neurologiques. Seulement, à la différence du suicide, dans le cas de ce qu’on appelle le martyre, le pôle de résistance, l’entité qui fait dire « non » à la vie au nom d’un idéal, est lui bien circonscriptible, palpable, incarné : celui qui s’oppose à mon idéal, pour le dire dans des termes d’un affligeant et pourtant réel simplisme, c’est le Mal. En n’y prêtant pas allégeance quitte à y laisser la vie, on fait preuve d’une force spirituelle qui dessert l’image de l’incarnation du Mal. Le martyre est donc traditionnellement un acte défensif : la mort est donnée par un tiers, suite au refus d’obtempérer. Si on s’en tient à cette définition, le résistant de la seconde guerre mondiale, celui qui a refusé de collaborer à l’idéologie nazie et qui a trouvé la mort dans le maintien de sa position, est un martyre. Il est d’abord évident qu’on ne peut utiliser le terme de martyre pour désigner les victimes du génocide : on ne laissait pas aux Juifs, sous le IIIe Reich, l’opportunité d’abjurer leur foi contre leur vie sauve, d’ailleurs, il ne s’agissait pas, comme on le sait, d’une question de croyance, mais d’une question raciale. La question du résistant n’abandonnant pas ce qui lui parait être juste semble déjà plus cadrer avec la définition du martyre… mais nous verrons que d’autres paramètres sont à prendre en considération
Parmi eux, un critère qui, avouons-le, ne nous permettra pas encore d’élucider le cas sociologique du résistant : ce paramètre, c’est celui du moindre mal. Le martyr ne peut être défini comme tel que si la mort fait figure de moindre mal face à l’exhortation au renoncement à l’idéal. Si le supposé martyr va vers la mort en y trouvant une jouissance quelconque, le seul fait qu’un sentiment agréable envahisse le sujet contrevient à la définition exigeant que le martyr soit l’homme capable d’endurer le pire contre le pis. L’égoïsme fait sa grande entrée dans cette dernière circonstance : l’égo, c’est-à-dire la mise en relief de soi, entache la nécessaire mise en relief de la cause défendue, mise en relief qui définit le martyre. Le chrétien qui jubilerait à l’idée de trouver la mort face au persécuteur, penserait à l’idée terriblement gratifiante d’être un martyr, avant de penser aux valeurs en lesquelles il a foi, passerait donc à côté de ce premier critère. Toujours dans cette perspective du choix du moindre mal, il faut aussi souligner que le christianisme est assez clair concernant la position que le fidèle doit adopter face à la persécution : l’Evangile ne demande pas au fidèle de se transformer en martyr, mais de fuir. Aller au-devant de sa mort, dans le cas où on ne peut pas encore parler de jubilation, c’est tout simplement de l’excès de zèle ! La vie est sacrée, ne l’oublions pas. Voilà ce que dit clairement l’Evangile : « Si l’on vous persécute dans une ville, fuyez dans une autre » (Matthieu, 10:23). Si on transpose l’idée au résistant de la seconde guerre mondiale, peut-on dire du frère franciscain polonais Maximilien Marie Kolbe, qui a échangé sa vie contre celle d’un père de famille condamné à mourir à Auschwitz, qu’il est un martyr ? Absolument pas. N’en déplaise à Jean-Paul II qui l’a canonisé martyr en 1971, force est de constater deux choses : d’abord le frère Kolbe s’est proposé, il est donc allé au-devant de sa mort ; ce n’est pas à lui qu’on a demandé de renoncer à sa foi, ni à personne d’ailleurs. Il a défendu son idée sans trop outrepasser, certes, l’exigence de défensivité constitutive de la définition du martyre. Mais il y avait aussi une question de chiffre dans l’histoire : ce n’est pas l’idéal de la protection d’un peuple qui a causé la mort de l’homme d’église, mais avant tout, cause prodigieusement louable par ailleurs mais sans rapport avec la définition de martyre, l’exigence utilitariste de ne pas détruire, avec le premier condamné, toute sa famille. Un héros, oui, un martyr, non. Le héros met sa vie en danger pour protéger celle des autres, pas pour défendre une cause. Peut-être la défense de la cause était-elle sous-jacente, mais une chose est sure, elle n’était pas première.

Bien, nous n’avons toujours pas rencontré le martyr habitant notre monde contemporain. Où est-il et qui est-il ? Nous avons volontairement choisi de concentrer notre attention sur le martyre musulman pour une raison évidente d’actualité. Concentrons-nous d’abord sur le martyre du laboratoire du Moyen-Orient : le nouveau martyr chiite iranien, avant d’observer le nouveau suicide-bomber sunnite lié aux groupes Daesh ou Al-qaeeda.

Aussi étonnant que cela puisse paraître, à deux coins du monde linguistiquement étrangers, dans le terme de martyre, martus en grec, shahâdat en arabe, l’idée de témoin est présente, cette fameuse idée qui n’effleure aujourd’hui même plus l’esprit quand on pense à celui qui périt dans la défense de sa foi. Etre le « témoin de Dieu » ne laisse par ailleurs pas trop de doute sur destin de l’intéressé : c’est tout simplement mourir en son giron. Et dans ce sens, l’islam aussi à ses martyrs paradigmatiques : le modèle des imâms. Le plus connu est Hosseyn, qu’on fête chaque année lors de la Ashura, en procédant à des pratiques de flagellation, de jeûne pour certains groupes religieux, bref, d’infliction de la douleur par mimétisme et par procuration. Le martyre musulman contient par rapport au martyre chrétien une différence de taille, dont le poids des traditions tant occidentale qu’orientale ne nous permet de revenir sur une définition du martyre au détriment de l’autre : le martyre musulman a un héritage offensif. Les grandes figures fondatrices du martyre musulman n’ont pas toutes été dans l’offensive, mais la coextensivité de l’islam à la notion de djihâd, si différentes puissent-être les interprétations du terme, donne bien évidemment une couleur bien différente au martyre musulman. Le djihâd est le concept fondateur du versant prosélyte de l’islam : djihâd signifie exercer une force. Cet exercice n’implique pas forcément la notion d’offensive : exercer une force, c’est exercer une volonté, physiquement ou spirituellement, sur une tierce volonté. Résister, comme agresser, entrent dans le cadre de cette définition. Le djihâd peut d’ailleurs être une lutte personnelle de sa propre volonté de purification contre ses désirs ou mauvais penchants selon les préceptes de l’islam. « Le djihâd du cœur est la lutte de l'individu contre ses désirs, ses passions, ses idées fausses et ses compréhensions erronées. » (Ibn Rushd Muqaddima). Le cas personnel, si intéressant soit-il, ne nous est pas d’une grande aide pour ce qui est de notre investigation sur le martyre moderne. La version du djihâd qui nous intéresse ici, c’est le djihâd d’épée.
C’est dans le djihâd d’épée que se concentrent d’ailleurs les notions de défensif et d’offensif. Alors, bien évidemment, ces notions sont bien souvent le jouet d’interprétations plus ou moins intégrales des Textes. Cependant, si on confronte le djihâd avec les concepts de dar el-islam et de dar el-harb, incontournables en islam, on peut de façon très indirecte circonscrire plus précisément la définition du martyre musulman. La dar el-islam, c’est le concept de terre d’islam, c’est-à-dire d’un territoire au sein duquel l’islam est majoritaire et donc où le culte peut-être pratiqué sans entrave. La dar el-harb, c’est littéralement la terre de la guerre ; c’est là que les interprétations se compliquent : disons sans ambiguïté aucune, que cette terre est au moins un espace où l’islam est soit minoritaire, soit restreint dans sa pleine expression. Selon l’interprétation qu’on fait du concept de sorte à l’appliquer à un pays, on peut, par exemple, faire d’un territoire où le musulman est persécuté une dar el-harb, ce qui est ici l’interprétation la plus souple, ou faire d’un pays ou une des pratiques musulmanes est menacée une dar el-harb (un pays où on interdirait le port du voile par exemple – si tant est que le port du voile soit jugé obligatoire par les Textes), ou encore d’un espace qui n’a pas encore embrassé l’islam, une dar el-harb. Cette dernière interprétation est bien évidemment la plus dure. Le djihâd comme devoir du fidèle trouvera donc, dans ces différents cas de figure, une place particulière bien différente : si l’islam est menacé, et qu’on entend pratiquer un djihâd défensif, le fidèle devra s’investir personnellement. C’est là la définition la plus présente chez les oulémas sunnites : un djihâd défensif comme preuve d’un investissement personnel en tant que membre de la communauté. Le djihâd défensif est en quelque sorte un témoignage à Dieu de l’accueil que réservent les fidèles au règne d’Allah. Peu convaincant selon les chiites : établir l’autorité d’Allah, c’est l’installer sans attendre que le cas d’une opposition à l’islam ne se manifeste. Montrer sa soumission à Allah en attendant le hasard d’une contrainte n’est pas authentique. L’islam est une religion prosélyte à vocation universelle et donc conquérante. En empruntant certains détours interprétatifs, le velâyat-e faghih (le gouvernance par le guide théologien) bien installé en Iran depuis 1979, trouve une place toute faite : le djihâd offensif, pour se tourner vers le monde mécréant, doit d’abord se retourner contre les élites dirigeantes, non seulement parce qu’elles dirigent, mais aussi et surtout, parce qu’elles ne dirigent pas le pays contre le reste du monde. « La dénonciation de l’Occident hégémonique et de ses fondés de pouvoirs intellectuels, les orientalistes, va souvent de pair chez les penseurs radicaux comme Qutb, Mawdudi et Khomeyni, avec la critique radicale des musulmans attiédis, voire « hypocrites » (munifiq, ceux qui introduisent la dissension chez les musulmans, selon une expression coranique) » (Khosrokhavar F., Les nouveaux martyrs d’Allah, Flammarion, p.55) Le djihâd offensif, c’est l’inscription de soi par l’action dans un refus de souscrire à un monde qui diffère de celui qu’Allah aurait dessiné. Sans entrer dans des analyses qui pourraient faire l’objet d’une thèse, au-delà du fait que le velâyat-e faghih s’oppose tacitement au chiisme traditionnel, chiisme qui ne saurait envisager l’idée d’une subordination du religieux au politique, notons que le khomeynisme donne une assise à cette subordination du fait qu’elle demeure la seule solution pour le déploiement d’un djihâd offensif jugé authentique.
Alors oui, l’islam chiite a, d’après ses modèles, les imâms, une dimension qui peut être offensive. Si Hassan, deuxième imâm, a traditionnellement été empoisonné par l’ennemi califat, et est donc tombé en « martyr défensif », l’imâm Hosseyn, lui, surtout dans les interprétations contemporaines, est le martyr qui aura su prendre les armes à Kerbala, en actuel Iraq. N’est-ce pas contre ce pays d’ailleurs que l’Iran contemporain envoyait sa jeunesse tomber en martyre entre 1980 et 1988 ? Cette guerre porte deux noms du côté iranien : la djang-e tahmili – la guerre imposée ou – defâ’e moghaddas – la défense sacrée. Les appellations sont assez significatives : il fallait ancrer la jeune République islamique et diffuser son message sacré… mais en dessous de la théorie, la pratique est à l’œuvre : la première étape du djihâd intestin accompli (forcer le Shah à l’exil pour imposer le religieux en politique), il fallait non seulement se retourner contre l’ennemi étranger, mais aussi, exigence sociale pratique, renouveler les élites déchues. Comment réunir assez de chair à canon ? La transformer en martyr. L’équation semble simple, et c’est d’ailleurs cette équation qui fera doucement glisser le concept de martyre vers celui de martyropathie. La fabrication du nouveau martyre du XXe siècle, en Iran, se superpose à celle du bassidj, une force armée fondée par Khomeiny, constituée de jeunes âgés de 12 à 22 ans, destinée à mener la guerre contre l’Iraq (cette même force armée a été, après la guerre, reconvertie pour constituer une branche des gardiens de la révolution, des militaires théoriquement mobilisés en vue de maintenir le régime). « Après la révolution et le commencement de la guerre avec l'Iraq (1980), les ressorts de l'idéologie chiite vont être mis à contribution pour donner une justification au martyre des jeunes sur le front et surtout, pour apporter du lustre à un pouvoir qui, tout au long de la guerre, n'a pu qu'organiser le déclin socio-économique de la société iranienne » (Khosrokhavar F. « Le modèle Bassidji » (Partie 1) in Cultures & Conflits n°28 (1998),  pp. 59-77).
Désormais le martyre perd de sa substance première pour devenir un moteur de régénération, ou plutôt de génération d’ordre social. Souligner le caractère utilitaire d’un acte qui ne devrait avoir d’autre finalité que la dévotion, revient à dénoncer l’emploi même du terme de martyre par ceux qui « canonisent ». Les jeunes iraniens ayant trouvé la mort n’ayant été que les pièces d’un rouage social nouveau ne peuvent pas encore être dits martyropathes, mais le Dieu pour lequel ils sont mort, lui, ne s’appelle plus Allah, mais République islamique. La martyropathie sera l’aboutissement de l’architecture du nouveau régime.

Amélie Chelly, chercheure associée au CADIS
By Xosé Bouzas

dimanche 8 janvier 2017

Conférence : Le désenchantement du monde : les nouveaux martyrs

La sécularisation est un processus aboutissant à un nouvel état de fait qui se caractérise grossièrement par une autonomisation de la sphère publique par rapport au religieux, et à un recul du religieux. Ainsi les sciences humaines occidentales définissent-elles le terme de sécularisation, un processus coextensif à la modernité occidentale et qui est l’expression d’un monde qui se désenchante.
L’Occident a surtout étudié le phénomène autour de la question de la nature de l’effacement du religieux de la sphère publique. Le débat théorique au sens fort s’est concentré autour de la question de l’effacement du religieux ou de sa reconversion, mais il nous semble qu’une autre acception, plus littérale, consistant en une application en ce bas-monde d’éléments issus de l’au-delà-du-monde, doit être aussi considérée. C’est notamment celle qu’on observe aujourd’hui dans le monde musulman. Une volonté d’appliquer de façon théocratique et terrestre les lois de Dieu. Comment religions et philosophies se sont investies, l’une en l’autre, pour aboutir soit à l’établissement d’une morale séculière héritière de la foi, soit à une morale dénaturant la religion, au nom d’une foi moderne ?

By Xosé Bouzas

Amélie CHELLY, Conférence, Vendredi 13 janvier 2017 à 14h30
UIA, 16 rue du Révérend Père Aubry, Fontenay-sous-bois

Rens. et inscriptions: 01 45 13 2 4 45 

lundi 26 décembre 2016

mardi 20 décembre 2016

La femme idéale selon Daesh

Par Amélie M. Chelly
Chercheure associée au CADIS (EHESS-CNRS)

Un ventre sacré

Nous suivons l'évolution de l'image que Daesh construit de la femme à travers les contours tourmentés de l'actualité. Au départ, l'Occident était sidéré par le confinement féminin et la réduction de son rôle aux tâches les plus traditionnellement liées au foyer, à la procréation, à un avilissement dans une sexualisation mécanique. Cette image-là d'ailleurs était à l'origine d'une question récurrente : "comment des femmes européennes peuvent-elles être attirées par cette réduction et cette privation de liberté ?". Puis l'actualité a dessiné les femmes de Daesh autrement, les armes à la main, nous poussant à reconsidérer l'image que la propagande de l'EI véhiculait désormais de la femme.
Cette image est plurielle. Quels en sont les contours ?
Celle ancrant la gente féminine dans un rôle traditionnel semble simple : c'est celle de la femme qui donne naissance et s’occupe du foyer. La femme n’existe qu’à travers le mariage, en effet, la propagande de Daesh ne met jamais en lumière la femme en dehors de son statut d’épouse. En d’autres termes, les images ou les discours tenus traitent soit de l’enfant, soit de l’épouse, comme si la période intermédiaire (« de la quête de l’époux » à la sortie de l’enfance) n’existait pas.

Le caractère « limité » du rôle de la femme n’est pas présenté comme tel dans la propagande de Daesh, et cet élément est incontournable dans la bonne compréhension de ce qui peut motiver une femme occidentale, nourrie de postmodernité, à rejoindre les rangs de l'EI : ce rôle prend, comme dans le cadre de toute prescription islamique, un contour pur et licite, et est ainsi sacralisé. En d’autres termes, le rôle de la femme trouve une importance à la hauteur du rôle de l’homme : l’homme est un héros parce qu’il est disposé au sacrifice de sa vie biologique, il meurt pour défendre sa cause, tandis que la femme est une héroïne parce qu’elle est disposée au sacrifice de sa vie physiologique, elle met les fonctionnements de son corps au service de sa cause.

La sacralisation du rôle de génitrice répond à un aspect idéologique fondamental de l’EI : la colonisation. Le ventre devient le centre sacré de l’existence du Califat. L’homme est le versant négatif de l’établissement (destruction de l’ordre établi) et la femme l’ordre positif de l’établissement (création de l’umma par le peuplement), d’où l’exhortation du djihadiste français Abu Salman Al Faransi : « Prenez vos femmes, et vos enfants, et rejoignez-nous dans l’Etat islamique ». La femme est une possession qu’on emporte avec soi ou qu’on trouve sur place. Elle ne trouvera de rôle sacralisé qu’à travers son investissement en tant que génitrice. Le cas de celle qui a pris le nom de Sophie Kasiki, est encore autrement révélateur de la pierre angulaire qu'incarne la colonisation dans l'idéologie : la jeune femme a été attirée, non pas par un mariage, mais par des jeunes de banlieue partis faire le djihad, jeunes qu'elle connaissait bien et en qui elle avait confiance, jeunes dont elle a cru le discours utopiste et qui entendaient la faire travailler dans une maternité de Raqqa, toujours dans cette perspective de facilitation du processus générationnel.  

Autre point fondamental dont on pourrait penser qu'il puisse dissuader une jeune femme de s'engager du côté de l'EI : la polygamie. Présente dans l’islam, elle se trouve idéologiquement resacralisé dans le contexte de l’établissement de l’Etat islamique : dans l’islam, l’homme a le droit de prendre plusieurs femmes pour épouses si et seulement s’il peut leur accorder un traitement équitable. Dans les chambres de sœurs sur les réseaux sociaux (notamment sur l’application télégram), un mot d’ordre revient régulièrement pour convaincre les jeunes femmes encore réticentes au départ à cause de la question de la polygamie : il s’agit d’affirmer que le cadre idyllique du Califat permet à tout homme d’avoir les ressources nécessaires au traitement équitable de chacune des épouses. Ainsi, cet aspect de la propagande permet une réponse plus efficace à l’exigence idéologique de colonisation par l’enfantement.

L’image de la femme traditionnelle est construite autour de la pudeur. Cette pudeur promue par l’islam traditionnel trouve des contours différents dans la propagande idéologique de Daesh : d’abord parce que cette pudeur s’inscrit contre l’ennemi occidental. Dans le dégoût socio-culturel de l’Occident qui doit motiver le départ pour un Etat islamique idéal, il y a certes la corruption, la mécréance, la lâcheté, mais il y a surtout la dépravation qui trouve sa forme la plus visible et la plus paradigmatique dans l’exposition de la nudité féminine. L’image de la femme du Califat devient un contre-modèle : la femme occidentale est un objet de consommation, tandis que la femme de l’EI se protège de cette chosification par la pudeur (niqab, burqa, djilbab). Cette propagande permet un renversement de l’idée de chosification qui se distingue de celle de soumission.
Autre point fort dans la promotion idéologique de la pudeur : la sexualisation du conflit. Cette sexualisation existait déjà dans le cadre de la révolution islamique iranienne qui liait le voile de la femme au sang des hommes tombés en martyr. Le point d’articulation était une valeur culturelle, le nâmus, à savoir l’honneur lié à la protection de l’intégrité des femmes du groupe.
Pendant la guerre Iran/Iraq, les slogans traduisaient explicitement cette sexualisation liant intégrité féminine à la victoire masculine (pensons par exemple au slogan « La noirceur de ton voile, ô ma sœur est plus efficace que la rougeur de mon sang. ») La femme en se cantonnant à son rôle le plus traditionnel contribue donc à la grandeur du Califat.

Une combattante

L’image de la femme combattante n’est pas la plus véhiculée. Sa promotion est discrète et récente. La communication de l’Etat islamique se contente d’adapter l’idéologie aux exigences circonstancielles au nom d’un principe supérieur. La communication relative à la femme combattante est restreinte, elle consiste plus en une sorte d’autorisation à la prise d’armes, la propagande plus directe est plus l’apanage des réseaux sociaux, des fratries et des copinages. En d’autres termes, l’invitation de la gente féminine à la violence est plus indirecte, elle se situe plus dans les niveaux intermédiaires de communication.

Dans les vidéos de propagandes et les discours de l’EI, la place de la religion est finalement marginale. C’est bien plus une exaltation du sens de l’héroïsme qui est véhiculée, exaltation qui va de pair avec la reconstruction du processus d’individuation à travers le projet collectif. A ce titre, et concernant la promotion de la femme combattante, il faut noter qu’il existe une sorte de communication dans la communication. Ce sont les femmes djihadistes occidentales qui font la promotion de la femme combattante auprès des potentielles candidates occidentales. Elles jouent sur les codes culturels occidentaux (comme l’exploitation de l’effet de « mode »), font de la ceinture d’explosifs un accessoire de mode et du jeune homme djihadiste le nouvel objet de fantasme. La propagande de daesh est ainsi plurielle selon qu’elle s’adresse à une population moyen-orientale ou occidentale. L’adoption du langage de la recrue potentielle passe aussi par l’adaptation à une culture qui marque moins de différences entre gentes féminine et masculine : l’occidentale peut ainsi réinvestir ses aspirations dans les cadres de l’idéologie (s’affirmer en tant qu’individu, suivre une mode, ne pas faire une croix sur ses aptitudes en tant qu’agent d’action social).

La création de la brigade féminine armée Al-Khansa en 2014 incarne l’officialisation du caractère licite de la femme-combattante. Dans un manifeste publié sur certains réseaux sociaux (traduit en anglais et mis en ligne par la Quilliam Foundation), Al-Khansa reformule le rôle de la femme, mettant à jour l’évolution des contours que l’EI lui confère : la femme doit être confinée au foyer, ne doit pas travailler, mais est autorisée à sortir dans trois circonstances : pour prendre les armes quand les hommes sont en nombre insuffisant (au nom du principe supérieur de la protection du Califat), pour prendre les armes si un imam l’y autorise, ou pour étudier l’islam ou l’enseigner.

Techniques de séduction

Daesh articule ses techniques de communication autour de l’adaptation du discours. Les discours voués à recruter des femmes prennent des contours particuliers. On note des caractéristiques récurrentes :
* Valorisation de l’idéal de virilité : les recruteurs répondent à une faiblesse observée dans une large partie d’une gente féminine en quête d’une virilité que les occidentaux ont, à leurs yeux, perdue. Le féminisme occidental aura eu pour effet, selon elles, de dissoudre la distinction des rôles entre hommes et femmes de sorte que l’homme ne fasse plus figure de protecteur et que la promesse du mariage pour la vie relève du mensonge.
Ainsi, le djihadiste, cet homme capable de mettre sa vie biologique en dessous de ses idéaux incarne la fiabilité, la fidélité, l’intégrité et la virilité.
* Assurance de se réapproprier une féminité authentique
* Assurance du fait que le sentiment de malaise que l’adolescente ou la jeune femme ressent dans sa vie est un symptôme de l’élection divine.
* Assurance (liée à la fibre maternelle) que ses futurs enfants vivront dans un milieu protégé, loin des dangers de la société occidentale (drogue, viol, dépravation, désespérance socio-économique)

Le mariage tient une place prépondérante dans la communication avec la gente féminine. Le mariage est souvent un point d’articulation entre l’espoir (retrouver la virilité en l’homme, la sécurité, la justice) et l’entrée dans le Califat. Le recrutement de la gente féminine est ainsi concentré autour du mariage, soit avant le départ pour la Syrie ou l’Iraq (souvent par écran interposé), soit sur le sol de l’Etat islamique. La terminologie employée autour du mariage contribue au caractère idyllique de l’union au djihadiste : la femme trouvera son « lion » et donnera naissance à des « lionceaux du Califat ». On lie ainsi l’idéal du mariage à un vocabulaire martial islamique (le mariage est une lutte pour le bien, la lutte est un mariage au bien).
Par ailleurs on a récemment observé une inversion des tendances concernant la perspective du mariage. Depuis que la propagande de l’EI destinée aux occidentaux s’oriente plus sur l’attentat à commettre sur le territoire occidental que sur le combat en Syrie, on assiste à des mariages par écrans interposés qui ne doivent plus déboucher sur le départ de la femme pour retrouver son époux au Califat mais sur l’accueil de l’époux djihadiste par sa femme sur le territoire européen. Le phénomène est encore balbutiant mais les conversations que nous avons observées dans le cadre de
nos recherches proposent de plus en plus systématiquement cette alternative. L’établissement du Califat et la Hijra restent évidemment des conditions islamiques indépassables, mais la guerre contre l’Occident se présente comme une étape intermédiaire nécessaire. Au nom du renforcement du Califat par l’affaiblissement de l’Occident, on demeure un bon musulman en différant sa réponse au principe de colonisation.
By Xosé Bouzas

dimanche 13 novembre 2016