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Le paradigme du détournement de la volonté divine aux mains des hommes : la société hojjatieh.


La considération de la société حجتیه (hojjatieh) constitue plus qu’un pendant ou une continuité du détournement politique des fondements religieux du chiisme. La République islamique reposant sur le ولایت فقیه (velâyat-e faghih) constitue une manifestation politique, concrète, contextuelle, d’une hybridité disciplinaire tendant à lier l’irrationalité propre à la croyance religieuse et la rationalité sculptant les contours des sciences humaines à l’occidentale. Cette rationalité qui avait secoué la plume de penseurs de la révolution comme Ali Shariati, empreinte d’historicisme marxisant notamment – comme nous l’avons vu dans notre chapitre sur la pénétration de la pensée occidentale dans les idéologies fondatrices de la révolution islamique – était d’ailleurs elle-même encore enfermée dans un carcan finaliste hérité du religieux, toujours en référence à notre analyse de ce que la sociologie, à l’instar de Raymond Aron ou plus récemment de Marcel Gauchet, appelle la religion séculière. De ce point de vue, la société hojjatieh incarne plus qu’un mouvement particulier du chiisme politique, il en est sa pure forme paradigmatique.
La société née en 1953 incarne très grossièrement un modèle dur, radical et intégriste du millénarisme chiite. Le nom courant hojjatieh, est un terme commode pour désigner l’association premièrement nommée انجمن امام زمان (anjoman-e emâm-e zamân, littéralement « association de l’Imâm du temps », à savoir Mahdi) avant de prendre le nom de انجمن حجتیه مهدویه (anjoman-e hojjatieh mahdavieh, littéralement « association de la fin mahdienne des discours »). Le terme Hojjat ne saurait être traduit par un substantif bien circonscrit dans l’univers occidental. Il s’agit de la preuve mettant un terme à tout débat, à tout discours, à tout argument. Il faut encore préciser que l’idée de « preuve » doit être comprise sous son versant d’ « autorité »[1]. Cette idée de fin fait bien évidemment référence à Mahdi que la théologie chiite désigne, entre autres, sous les termes de حضرت حجت « hazrat-e hojjat » (Sa Sainteté de la fin des discours). Le fondateur de cette société, le Cheikh Mahmud Halabi, élabore une doctrine dont la complexité des contours rencontre de façon souvent paradoxale les aspirations de l’actuel régime iranien. Au-delà des pérégrinations surprenantes du rapport de cette société au pouvoir iranien[2], il est intéressant de constater que cette société à l’idéologie opposée à celle qui fonde l’actuel régime, trouve parmi ses membres des politiques pourvoyant des postes clefs de la direction du pays, comme, par exemple, Président de la République. L’accession de Mahmud Ahmadinejâd à la présidence aura fait de l’homme politique une vitrine de la société hojjatieh dont on entrevoit désormais les résurgences (n’oublions pas que cette société considérée comme sectaire aura officiellement été dissolue en 1983 suite aux condamnations implicites de Khomeiny), mais aussi les rouages. Alors, bien évidemment, le caractère « clandestin-en-demi-teinte » de la société n’a pas pu permettre une affirmation officielle de ce rattachement de l’homme d’Etat au mouvement considéré comme sectaire, cependant ses allocutions, ainsi que son lien indiscutable avec l’Ayatollâh Mesbâh Yazdi, membre de l’Assemblée des experts[3] et mentor idéologique du Président, dissipe toute espèce de doute. L’Ayatollâh Mesbâh Yazdi incarne le caractère souterrain et tentaculaire d’une politique iranienne traversée de contradictions. Au-delà des contradictions fondamentales d’une relecture moderne du chiisme en total décalage avec la tradition religieuse (Cf partie sur l’Imâmisme), le régime nourrit en son sein le germe idéologique de sa propre fin. L’image est plutôt parlante : Khomeyni, autrefois professeur de Mohammad-Taqi Mesbâh Yazdi, aura formé un élève dont le radicalisme aura dépassé le maître. De la même façon, l’avènement par Khomeiny de la République islamique s’imposant comme un radicalisme politique dans le monde musulman, se voit dépassé dans ses fondements par les aspirations hojjatiun de l’Ayatollâh Mesbâh Yazdi, prônant une conversion de la République islamique (جمهوری اسلامی jomhuri-e eslâmi) en gouvernement islamique (حکومت اسلامی hokumat-e eslâmi)[4]… tout en soutenant la candidature de Mahmud Ahmadinejâd à la présidence d’une République qu’il conteste donc dans sa nature.
Quelle continuité entreprend donc l’Ayatollâh Mesbâh Yazdi en désubstantialisant les instances politiques et juridictionnelles en faveur de la seule parole islamique[5] ? Quels sont les fondements de la pensée de la société hojjatieh en-deçà de la vitrine nouvelle de l’actuelle conjoncture gouvernementale ?
D’abord, pourquoi cette demi-teinte ? Pourquoi cette considération semi-clandestine et surtout, au nom de quoi ? L’islam chiite, contrairement à l’islam sunnite[6], présente une tradition exégétique du fait de l’importance de la figure de l’Imâm[7]. Les douze imâms du chiisme duodécimains ont non seulement dessiné les lectures des Textes, mais ont également initié une tradition hiérarchisante et officialisante des interprétations des Textes. Le clergé hiérarchisé présente une pyramide au pied de laquelle on trouve le simple mollâh qui dirige la mosquée et qui est le représentant religieux le plus directement lié aux fidèles, les conseille voire établit des règles au sein de la communauté religieuse, et à son sommet, le grand Ayatollâh. Traditionnellement, l’attribution des titres cléricaux est l’apanage d’une reconnaissance de la communauté. Le contexte Qâdjâr est à cet égard très illustrateur : sous cette dynastie, le pouvoir centralisé, et le mauvais relais du gouvernement sur le vaste territoire perse, laissait au clergé une grande marge de manœuvre. Plus un mollâh faisait d’émule, plus grande était la communauté qui s’y rattachait, plus grandes étaient ses chances de se voir attribuer le titre d’Ayatollâh (littéralement « signe de Dieu »). La même reconnaissance est requise pour le Grand Ayatollâh et pour le marja’. Le marja’ (مرجع « source d’imitation ») est la plus grande autorité. Il est le seul à avoir une autorité religieuse dans l’interprétation des Textes (il doit d’ailleurs être l’auteur d’un رسالهresâleh : « traité » d’interprétation et de lignes de conduite religieuse). L’évolution de cette hiérarchie, notamment avec la République islamique, consiste désormais en une insuffisance de cette reconnaissance. Les titres honorifiques religieux résultent d’études, de diplômes et de contrôles, et donc par conséquent, d’instances de contrôle – les centres théologiques comme ceux de Qom, Nadjaf, Mashhad… – deviennent les sources d’un certain conformisme religieux homogénéisant les interprétations, les positions, et, par conséquent, les inclinations politiques qui tendent à se faire jour. Les marâje’ (pluriel de marja’) dirigent ces centres religieux qui, comme on le devine assez aisément, deviennent le théâtre de conflits concurrentiels entre les différentes « sources d’imitation ». Cependant, l’accession de Khomeiny au pouvoir en 1979 met substantiellement fin à des conflits de légitimité : si ce marja’ n’a pas plus de légitimité religieuse que s’il n’avait pas été à la tête de l’Etat, il est du moins l’autorité interprétative officielle, puisque politique.
Soit, pourquoi ces explications sur le fonctionnement du réseau chiite ? Il faut comprendre qu’avec l’avènement de la République islamique et la prise officielle du pouvoir par ce que nous appelons un « nouveau chiisme politique »[8], les concurrences entre مرجعیت marja’iyat, c’est-à-dire centres d’imitation religieuse, a changé de visage et surtout, l’idée d’officialisation est venue bouleverser la sphère religieuse. Si nous nous permettons d’affirmer, aujourd’hui, que la société hojjatieh est « semi-clandestine », c’est parce qu’elle a été l’objet d’une accréditation, d’une reconnaissance par une autorité religieuse, le marja’ Seyyed Hosseyn Boroudjerdi, sommité à l’époque de la naissance de la société. Cette reconnaissance donne une existence de la société dans le monde religieux (et donc pas sectaire). Il s’agit d’un mouvement religieusement « correct »… le versant de clandestinité est donc dû à une rupture dans le fonctionnement unidimensionnel de la concurrence traditionnelle des marja’iyat : l’avènement politique de la religion en Iran va donc créer une instance religieuse qui tient son officialité du politique. Et cette instance de l’époque, c’est l’Ayatollâh Khomeiny. Si ce dernier a jugé bon de ne pas reconnaitre la société hojjatieh comme légale, il lui confère donc un caractère clandestin du point de vue - schizophrénique ! – de l’instance théocratique (politico-religieuse)[9].
Pourquoi cette considération hétérodoxe de la pensée hojjatieh par l’instaurateur de la République islamique ? Sur quoi se fonde, en définitive, la théorie initiée par Mahmud Halabi ? Les fondements s’incarnent en premier lieu dans des considérations assez éloignées de ce qui retient aujourd’hui l’attention de ce qui se penchent sur le sujet. Si la réinterprétation eschatologique est effectivement au cœur des réflexions, c’est avant tout dans une perspective anti-bahâïste que la société hojjatieh s’inscrit. L’objectif premier de cette association était d’éradiquer le mouvement religieux – officiellement perçu comme sectaire par le chiisme, du fait qu’il en est une excroissance, et que l’Islam, dernier des monothéismes, en tant que religion révélée achevée et accomplie, ne pourrait, d’un point de vue religieux, pas concevoir l’idée d’une continuité parachevante. Le bahâïsme[10] représentant, selon le mouvement hojjatieh, le plus grand danger de l’Islam, serait la première cible de la société hojjatieh, et ce pour des raisons théologiques : non seulement – comme nous l’avons déjà dit – le bahâïsme constitue une excroissance du chiisme, mais également Bahá'u'lláh qui s’était proclamé nouveau prophète coupait court, de par cette auto-proclamation, à toute perspective d’attente du dernier imâm. Or, si l’eschatologie du chiisme duodécimain dans son entier repose sur le retour salutaire de Mahdi, force est de considérer que les écrits fondateurs de Mahmud Halabi mettent en relief cette posture d’attente de façon radicale, c’est-à-dire au détriment du versant temporel que règle également la religion traditionnelle. L’eschatologie, science des fins dernières, déborde en quelque sorte de sa dimension métaphysique pour envahir la sphère du terrestre, de la vie quotidienne, dont la religion prévoit pourtant aussi des contours qu’elle règle. Ceci est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles la compatibilité avec la théorie du velâyat-e faghih est à exclure : les membres de la société hojjatieh « voyaient d’un mauvais œil l’intervention des ulémas dans la politique et la sécularisation de la religion : ils répétaient avec tous la phrase demandant à Dieu [aux petites heures de la République islamique] de garder Khomeiny jusqu’à la Fin du monde, mais ils ajoutaient immédiatement un autre slogan pour mettre un terme à cette attente et neutraliser ainsi le souhait apparent que le pouvoir khomeyniste s’éternise : ‘imâm sauveur, viens vite ! – imâm sauveur, viens vite ! (Mahdi biyâ ! Mahdi biyâ !) »[11].
En fait, au vu des éléments d’analyse théologique que nous venons d’exposer, notons que la société hojjatieh rencontre une contradiction spirituelle de taille : le versant eschatologique du religieux ainsi mis au centre son interprétation est effectivement en accord avec la condamnation du non-sens religieux que constitue la République islamique[12] : les hommes n’ont pas à prendre les devants de l’imposition des lois de l’islam en l’absence du dernier imâm, et ce même si l’attribution – arbitraire – du titre d’Imâm à Khomeiny fait de lui un représentant de Dieu sur terre[13] (à noter d’ailleurs que le titre n’est pas attribué à l’actuel guide Ali Khamenei[14] qui dirige pourtant actuellement le pays). Seulement parallèlement à cela, le mouvement hojjatieh pose comme objectif la nécessité de hâter l’arrivée de Mahdi. Alors que le terme « hâter » réponde à une définition d’action phénoménale, ou de concentration spirituelle, elle n’en demeure pas moins contradictoire avec la posture traditionnelle de l’attentisme. Le président Ahmadinejâd aurait assigné à la République islamique « la tâche de préparer [donc d’agir] la voie à l’avènement du Mahdi ». Le 14 septembre 2005, il concluait son premier discours à la tribune des Nations Unies en implorant Allah d’opérer le retour du douzième imâm. Lors d’une conférence de théologie, en novembre 2005, le Président déclarait : « La tâche la plus importante de notre Révolution, est de préparer la voie au retour du douzième imâm. » Ce n’est qu’à l’heure du retour du Mahdi qu’un authentique gouvernement islamique pourrait se faire jour, selon les hojjatieh, d’où la formulation implicite d’une illégitimité de l’actuel régime. Soit, la volonté de « hâter » mariée aux aspirations nucléaires de Mahmud Ahmadinejâd effraie : au vu de ce que nous avons pu avancer, l’équation est vite faite par l’occident : hâter l’apocalypse, c’est détruire l’équilibre du monde, et doté de l’arme nucléaire, l’homme a désormais le pouvoir de le faire. Cette crainte a pour origine un article de l’Asia Times, publié en septembre 2005[15], qui répondait à un discours alarmiste de Mohammad Khâtami qui dénonçait la prise de contrôle souterraine du pouvoir exécutif et des gardiens de la Révolution islamique, les pasdarans, par le hojjatieh. Les moins néophytes sur le sujet se rassurent aussi rapidement, en rétablissant la réalité du potentiel dangereux de l’idée : le pouvoir du président demeure relativement limité dans l’architectonique du régime qui place le guide suprême au-dessus des contingences politiques. L’appartenance de Mahmud Ahmadinejâd au mouvement a notamment été dénoncée par les propos de Mohammad Khâtami justement sous l’angle de la contradiction : « Ceux qui considéraient la révolution, à l’époque de l’imâm Khomeyni, comme une déviation, sont maintenant aux commandes ». Tels sont les termes employés lors d’un sermon postélectoral prononcé par Mohammad Khâtami dans la ville très conservatrice de Mashhad, ville choisie par Mahmud Ahmadinejâd pour tenir sa première réunion de cabinet, après son élection de juin 2005.
Si aucune source, aucun texte ne nous permet d’aller plus loin dans l’interprétation du terme de « hâter » ou de « préparer » les temps salutaires, nous pouvons néanmoins logiquement souligner une contradiction d’un autre ordre que celle qui caractérise les fondements aux aspirations théocratiques de l’actuelle République islamique, contradiction située ailleurs dans la trame eschatologique, mais néanmoins réductible à l’humanisation illégitime du déroulement traditionnel du finalisme chiite. Si la République islamique a mis entre les mains des hommes le droit d’instaurer un îlot réglé humainement par l’islam avant l’arrivée de Mahdi, la société hojjatieh tend à assigner aux hommes la responsabilité de « hâter » son arrivée, et par là-même de renvoyer le velâyat-e faghih à son illégitimité tant religieuse que politique. Alors, si nous quittons ce champ de pure analyse rationnelle du théologique pour nous déporter vers des considérations plus stratégiques, force est de constater que, là aussi, l’architectonique du régime est traversée, dans ses rouages, par des contradictions de taille, mêlant partisans et détracteurs du régime à sa direction même. Le phénomène n’est pas nouveau, mais il avait été plus dénoncé, et surtout, une instance aura su étouffer l’autre : à l’heure où feu Montazeri, architecte du régime, aura exprimé une prise de conscience du caractère illégitime du régime du point de vue de la religion traditionnelle, la République islamique l’aura écarté de la vie politique, seulement avec la société hojjatieh, l’opposition se situe sur une toute autre échelle : il s’agit d’un antagonisme entre deux détournements politiques du religieux qui met le velâyat-e faghih au cœur de la problématique, et plus encore, le rôle même de l’humanité.



[1] Nous retrouvons d’ailleurs cette racine dans le terme حجة الإسلام (hojjat’ol’eslâm), titre honorifique propre au clergé chiite signifiant « autorité sur l’Islam ».
[2] Contre toute attente, le courant de pensée hojjatieh, plus radicale encore que le concept fondateur de la République islamique (le velâyat-e faghih), a non seulement eu droit de cité sous le régime du Shah, mais a qui, plus est, participé activement aux opérations de la SAVAK sous Mohammad Reza Pahlavi (سازمان اطلاعات و امنیت کشور Sâzemân-e Ettela'ât va Amniyat-e Keshvar, « Organisation pour les renseignements et la sécurité du pays », en d’autres termes, le service de sécurité intérieure, mais surtout les services secrets du pays). Cette participation consistait en une lutte contre le communisme sur le territoire, lutte qui a d’ailleurs valu à ce mouvement de se développer sous la forme d’une sorte de mercenariat : en échange de son action contre le communisme, Halabi, fondateur de la société hojjatieh avait la liberté de recruter ses membres et de collecter des fonds. Ce partenariat a d’ailleurs débouché, en la veille de la naissance de la République islamique, sur le nombre non négligeable de 12000 membres. A l’heure du renversement du régime du Shah, la collaboration du hojjatieh à la SAVAK ne porta aucun préjudice à la subsistance de la société : trop tolérant vis-à-vis de l’ennemi Bahaï selon Halabi, la société hojjatieh se constitua rapidement soutien au khomeynisme, et ce malgré une opposition idéologique claire et affirmée (le hojjatieh hostile au velâyat-e faghih et à l’idée de République). Il faudra attendre 1983 pour que la société soit officiellement dissoute (ou plutôt auto-dissoute) suite aux condamnations implicites de Khomeiny avec pour prétexte ce différend idéologique sur lequel on avait jusqu’alors fermé les yeux.
[3] مجلس خبرگان, (Majles-e Khobregān), cette Assemblée est l’une des institutions verrouillant le fonctionnement du régime : elle est composée de 86 religieux élus pour huit ans au suffrage universel direct (bien évidemment, après une validation par le Guide Suprême de la candidature). Cette Assemblée incarne le paradigme de la politique des « vases communicants » : elle élit et révoque le rahbar (Guide Suprême) et le rahbar (officiellement par la médiation du Conseil des Gardiens de la Constitution - شورای نگهبان قانون اساسی, shorā-ye negahbān-e qānun-e assāssi) donne son aval à la candidature et à l’élection des membres de l’Assemblée.
[4] Mohammad-Taqi Mesbâh-Yazdi, Hokumat-e eslâmi va velâyat-e faqih [Gouvernement islamique et autorité d’un jurisconsulte], Téhéran, Organisation de la propagande islamique.
[5] « Si qui que ce soit insulte les saints islamiques, l'Islam a permis au sang d'être versé, pas besoin de tribunal. » Déclaration de l’Ayatollâh Mesbâh Yazdi lors de la prière du vendredi à Téhéran.
[6] L’imam sunnite est un membre de la communauté musulmane qui dirige la prière. Des études approfondies en théologie ne sont pas forcément requises. Le mot « Islam » qui, en arabe littéraire signifie « soumission » définit littéralement le rôle de celui qui dirige la prière dans le sunnisme : les études et les analyses n’étant pas une condition sine qua non, les imams ont pour taches de connaître les cinq prières quotidiennes, ainsi que d’importants passages du Coran par cœur. Par contre, la dimension hiérarchique que présente le chiisme se retrouve dans les rapports sociaux, et ainsi dans la formation des réseaux chiites qui, au départ, sont des réseaux sociaux et socialisants.
[7] Comme le fait remarquer Mohammad Ali Amir-Moezzi, dans La religion discrète, Vrin, Paris, 2006, p.89 : « l’"Imâm" est écrit […] avec un "i" majuscule lorsqu’il s’agit de l’Imam ontologique, cosmique, archétypique, et avec un "i" minuscule lorsqu’il s’agit de l’imam historique, manifestation du premier sur le plan sensible. »
[8] Cette appellation désigne le détournement politique qu’a subi le chiisme traditionnel sous la plume de penseurs contemporains comme Ali Shariati. Ces nouvelles théories théologico-politiques ont porté la révolution islamique. Il s’agit de textes engageant une sécularisation du chiisme (terme pris au sens littéral), c’est-à-dire une application de textes traditionnels, religieux, donc ayant une portée atemporelle, en ce monde, par la main de l’homme, donc impliquant une action politique. La pensée de Shariati présente un travail hybride où sciences humaines occidentales et interprétations théologiques se mêlent de sorte à détourner le fondement de l’aspiration chiite traditionnel : Le chiisme iranien est duodécimain, et repose donc sur la croyance en douze imâms. Cette communauté revendique en faveur de Ali (et ses descendants), cousin et genre du prophète Mohammad, le droit exclusif de guider la communauté – alors que la majorité des musulmans, les sunnites n’ont cru à la désignation d’Ali par Muhammad pour prendre sa succession et ont donc recouru à la tradition selon laquelle un conseil de savants devait se regrouper pour désigner le successeur. L’imâm se trouve au centre du chiisme. L’absence physique du dernier imâm, Mahdi, rend difficile les pratiques collectives. Cette disparition du douzième imâm a ouvert le chiisme iranien à son eschatologie : là prend son sens le concept du Ghayba : le chiisme traditionnel recommande qu’on n’ait d’autre position politique que celle de l’attente du retour de Mahdi pour qu’il instaure un monde juste où tout le monde respectera les lois de l’Islam de façon consentie.
[9] Pour expliquer cette scission de l’officialité, observons l’explication éclairante de Barah Mikhaïl, chercheur à l’IRIS : « C’est à ce titre que les adeptes du marja’ Ali Khamenei, actuel Guide suprême de l’Iran, se tiennent à ses orientations en matières spirituelle et temporelle. Mais, a contrario, les adeptes de Ali Sistani par exemple, ayatollah résidant à Najaf, ont jusqu’ici respecté ses édictions en matières religieuse et sociale tout en s’en remettant à leurs propres gouvernements pour ce qui relève des conditions d’exercice de leur citoyenneté. » « La question de la Marja’iyya chiite », Etude n° 2005/096 réalisée pour le compte de la Délégation aux Affaires stratégiques, p. 3.
[10] Le bahâïsme est une religion neuve, issue de la tradition chiite. Fondée par Mirzâ Hosseyn Ali – aussi surnommé Bahá'u'lláh, « gloire de Dieu », d’où le nom de la religion - en 1863, la pensée bahâïe repose sur l’idée eschatologique d’une avancée de l’humanité vers l’unification dans la diversité. Si cette idée est étrangère à la théologie chiite, le point d’ancrage du bahâïsme est lui bien issu du chiisme : le chiisme repose sur la croyance en douze imâms successeurs du prophète dans la guidance de la communauté, imâms dont le dernier Mahdi, a disparu. Le Bahâïsme est très indirectement issu de la recherche du dernier imâm : le shaykhisme, branche dissidente du chiisme, se lance dans la recherche physique de Mahdi. Le Bahá'u'lláh est en fait l’un des disciples du Bâb, considéré comme l’homme tant recherché par les shaykhistes. Le Bâb, initiateur du bâbisme, de son vrai nom Mirzâ Ali Mohammad, aura vite été éliminé par les autorités religieuses chiites qui, contrairement aux shaykhistes, virent en lui un usurpateur. Du temps de la diffusion de sa parole, ce dernier expliquait, toujours sur un modèle eschatologique hérité du chiisme, que l’arrivée de celui qui unirait les religions du passé était imminente. Son disciple Bahá'u'lláh annonce être l’incarnation de la concrétisation de cette prophétie. Le Bahâïsme est né et semble représenter un danger théologique pour la croyance chiite duodécimaine.
[11] RICHARD Yann, L’islam chi’ite, Fayard, Paris, 1991, p. 139, 140.
[12] Même si le concept de velâyat-e faghih, sur lequel l’actuel régime iranien se fonde, trouve effectivement son origine dans la théologie chiite, il faut savoir que la théorie fondatrice du régime est très moderne : il s’agit d’une interprétation, ou plutôt d’une surinterprétation en rupture avec toute fidélité à la tradition, qu’on doit à l’Ayatollah Khomeiny. Ce détournement politique du concept religieux élargit considérablement le rôle et les attributions du savant théologien par rapport à ce que la tradition entendait : normalement, le théologien a seulement une autorité en matière de lois religieuses, et, éventuellement, en matière de juridiction, puisque différemment de ce qu’on peut penser, en Islam chiite, le politique et le religieux ne sont pas coextensifs, par contre, le domaine juridique est considéré comme un pendant de la sphère religieuse. Traditionnellement, le théologien doit donc seulement avoir un poids en matière juridique, et encore, seulement en amont, pas en aval, par le droit de veto. L’actuel guide ayant tous les pouvoirs, y compris politiques, on peut, sans difficulté aucune, pointer du doigt l’incohérence théologique et l’illégitimité politique d’un régime qui se veut théocratique… cependant les contradictions ne s’arrêtent pas là : cette gouvernance traditionnelle du théologien cantonnée au droit de veto doit advenir en des temps millénaristes : les temps de l’arrivée de l’imâm Mahdi. Le fidèle doit traditionnellement avoir pour seule position politique l’attentisme. Rien ne saurait religieusement légitimer qu’une application des lois de l’Islam puisse se faire par la main armée de l’homme, en l’absence de cet imâm disparu. Le velâyat-e faghih est donc un réel détournement politique du religieux… au nom de Dieu.
[13] Le guide suprême de l’actuel régime iranien semble donc être un héritier direct et séculier (au sens littéral, celui du siècle, et non au sens de « laïcisé ») de la figure de l’Imâm. Il est d’ailleurs très intéressant d’envisager la nature de l’attribution du titre d’Imâm pour l’imâm Khomeiny : d’abord, cette attribution religieusement arbitraire, n’avait que des raisons politiques : a. le titre est donné de sorte qu’il désigne le rôle de Guide qu’on désirait octroyer à R. Khomeiny quelques temps avant son retour en Iran, et donc avant même l’établissement de la République islamique. b. Le sens utilisé pour désigner Khomeiny, est le sens littéral du mot imâm : « celui qui est devant ». Cela rejoint certes notre premier point (a), mais cela nous permet aussi, par extrapolation, de mettre en évidence l’idée selon laquelle l’attribution de ce titre à Khomeiny élargit la polysémie du terme d’ « imâm » : nous ne sommes plus dans une considération de succession du prophète par filiation sanguine propre au chiisme imâmite, et nous ne sommes pas non plus dans le sens sunnite du terme d’ « imâm » désignant très largement ceux qui dirigent la prière (et qui connaissent donc le Coran). Nous sommes donc "à mi-chemin" de ces acceptions pourtant issues de traditions différentes (l'histoire aura procédé à une hybridation). c. Ensuite, cette attribution couvre parfaitement, en théorie, l’idée de dirigeant religieux et temporel. Attention, par temporel, il ne faut pas penser « politique ». Le terme recouvre plutôt l’idée de medium, de transition dans le siècle entre l’immuable et ce qui réside en ce monde. Ce n’est pas la définition occidentale traditionnelle qui est ici à considérer, mais l’idée plus littérale d’immiscion dans les affaires humaines, dans la vie privée des hommes, et non dans la direction du pouvoir pour organiser les affaires publiques. Le dernier point entre aussi pratiquement que théoriquement en contradiction avec la définition traditionnelle de l’Imâm : d. l’Imâm est ma’sum (معصوم). Seuls le prophète Mahomet, Fâtemeh, ainsi que les douze imams forment pour les chiites iraniens le groupe des « quatorze très purs » (چهارده معصوم , châhârdah ma’sum). Le terme ma’sum peut être traduit par « pur », « innocent », « immaculé » ou encore « saint », mais la notion la plus importante, débattue et théorisée que renferme le terme, consiste en l’infaillibilité (عصمة Isma, en arabe). L’Imâm de la tradition ne peut, ou ne sait, se tromper ou mal agir.
[14] En avril 2010, une conférence intitulée « چرا باید بگوییم "امام خامنه ای" ؟ » (Tcherâ bâyad beguyim « Emâm Khamenei » ?) « Pourquoi doit-on dire “Imâm Khamenei” ? » a été donnée à Téhéran par Mohammad Ali Ramin, analyste politique, conseiller de Mahmoud Ahmadinejad et intendant du Ministre de la culture et de la Presse en République Islamique (وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی vazir farhang va ershad e eslami). Cet homme chargé de l’organisation de l’International Conference to review the Global Vision of the Holocaust oeuvre dans le cadre d’un mouvement nouveau vers l’officialisation de l’attribution du titre d’Imâm pour Ali Khamenei. Plus récemment encore, en août 2010, le satellite libanais de la République islamique, Hassan Nasrallah, lors d’une intervention télévisée annonce : « حسن نصرالله : امام خامنه ای همان راه امام راه بعد از رحلت ایشان ادامه دادند » (« Emâm Khâmenei hamân râh e emâm râh ba’ad az rehlat ishân edâmeh dâdand »). « L’imâm Khamenei suit le même chemin que l’Imâm (Khomeiny) après sa mort ». L’intervention a très largement été diffusée par Fars News, journal attaché au régime.
[15] Shi'ite supremacists emerge from Iran's shadows ”, in Asia Times, 9 septembre 2005

Commentaires

Noosheen a dit…
Merci pour cet article très instructif.
quelques petites précisions cependant: la foi baha'ie n'est pas "une excroissance du chiisme", c'est une religion indépendante au même titre que la judéité, l'islam ou la chrétienté. Elle a un livre saint (le Kitab i Aqdas) et des principes spirituels spécifiques.
De plus, la transmission de la religion ne se fait pas de père en fils, mais pas une détermination libre, le principe de "recherche indépendante de la vérité" étant au cœur de cette religion.
Il n'y a donc pas affiliation de fait ou coercitive à cette religion pour les filles et fils de baha'is.
Amélie Chelly a dit…
Chère Noosheen, merci pour votre commentaire. Quand je parle d' "excroissance du chiisme", je parle évidemment du point de vue du chiite... mais j'ai dû mal m'exprimer. Je reformulerai. Par contre merci de m'informer pour la question de la filiation. Je l'ignorais. Je ferai plus attention aux sources. Merci encore

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LES KURDES D’IRAN

Par Amélie M. Chelly

La communauté kurde de France est majoritairement issue de la communauté kurde de Turquie[1]. On compte effectivement peu de kurdes iraniens lors de manifestations kurdes en Europe ou au sein des centres culturels, et on associe volontiers leur absence, non pas à un nombre éventuellement plus réduit, mais à un sens de la communauté moins développé du fait de n’avoir pas été directement visés par les politiques de négation identitaire des Etats turc ou irakien.
Ce paramètre n’est pas le seul qu’il faut considérer. Mais il faut d’abord revenir sur un préjugé concernant le traitement des kurdes en Iran, un préjugé qui porte d’ailleurs non pas sur la condition des kurdes elle-même, mais sur ce qui la motive : Avant la révolution islamique, en 1979, les kurdes étaient effectivement visés par l’Etat en tant qu’ils étaient kurdes, c'est-à-dire une identité culturelle qui pouvait représenter un danger d’un point de vue territorial. L’écrasement de la République de Mah…