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L’importance de la figure de l’Imâm dans le chiisme, et son détournement politique contemporain (1/2)



Amélie Chelly, (Setâre Enayatzadeh)

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En dehors de la grande diversité d’accréditations qu’on peut déceler d’un chiisme à un autre, la nature et l’importance de la figure de l’Imâm1 elle-mêmes ne varient pas. Quand nous parlons de diversité d’accréditations, nous faisons bien évidemment référence à des éléments qui tiennent plus d’un champ de connaissances historico-religieux que proprement théologique ou même philosophique. La diversité des branches de l’islam chiite2 tient à la reconnaissance donnée à un Imâm en tant qu’Imâm, d’où notre confort dans l’idée que le guide de la communauté des fidèles, l’Imâm, est l’élément religieux le plus déterminant dans le chiisme. Plus que cela, l’histoire de chacun des imâms ouvre des perspectives notionnelles plus qu’historiques ou ritualistes : pour exemple, le douzième imâm, Mahdi, dernier imâm dans le chiisme duodécimain, ouvre la communauté à la notion de temps-durée, ou temps attente (غيبة Ghayba, en arabe), ou plus précisément encore, et sans user d’un terme qui ne serait que propre au champ de la pensée occidentale, l’eschatologie (le persan dit علم معاد, ‘elm e ma’âd ou معاد شناسی ma’âd shenâsi)3. Il est le صاحب الزمان sâhebe zamâm (le possesseur du temps). Il s’agit bien évidemment ici de l’apport notionnel qui nous intéressera le plus pour des raisons tant politiques que théologiques4. La notion de guide prend donc les contours d’une importance indéniable dans l’islam chiite plus que dans l’islam sunnite5.

Le guide suprême de l’actuel régime iranien semble donc être un héritier direct et séculier (au sens littéral, celui du siècle, et non au sens de « laïcisé ») de la figure de l’Imâm. Il est d’ailleurs très intéressant d’envisager la nature de l’attribution du titre d’Imâm pour l’imâm Khomeiny : d’abord, cette attribution religieusement arbitraire, n’avait que des raisons politiques : a. le titre est donné de sorte qu’il désigne le rôle de Guide qu’on désirait octroyer à R. Khomeiny quelques temps avant son retour en Iran, et donc avant même l’établissement de la République islamique. b. Le sens utilisé pour désigner Khomeiny, est le sens littéral du mot imâm : « celui qui est devant ». Cela rejoint certes notre premier point (a), mais cela nous permet aussi, par extrapolation, de mettre en évidence l’idée selon laquelle l’attribution de ce titre à Khomeiny élargit la polysémie du terme d’ « imâm » : nous ne sommes plus dans une considération de succession du prophète par filiation sanguine propre au chiisme imâmite6, et nous ne sommes pas non plus dans le sens sunnite du terme d’ « imâm » désignant très largement ceux qui dirigent la prière (et qui connaissent donc le Coran)7. Nous sommes donc "à mi-chemin" de ces acceptions pourtant issues de traditions différentes (l'histoire aura procédé à une hybridation sur laquelle nous reviendrons plus tard dans notre développement). c. Ensuite, cette attribution couvre parfaitement, en théorie, l’idée de dirigeant religieux et temporel. Attention, par temporel, il ne faut pas penser « politique ». Le terme recouvre plutôt l’idée de medium, de transition dans le siècle entre l’immuable et ce qui réside en ce monde. Ce n’est pas la définition occidentale traditionnelle qui est ici à considérer, mais l’idée plus littérale d’immiscion dans les affaires humaines, dans la vie privée des hommes, et non dans la direction du pouvoir pour organiser les affaires publiques (nous reviendrons sur ce point crucial plus tard dans notre développement). Le dernier point entre aussi pratiquement que théoriquement en contradiction avec la définition traditionnelle de l’Imâm : d. l’Imâm est ma’sum (معصوم). Seuls le prophète Mahomet, Fâtemeh, ainsi que les douze imams forment pour les chiites iraniens le groupe des « quatorze très purs » (چهارده معصوم , châhârdah ma’sum). Le terme ma’sum peut être traduit par « pur », « innocent », « immaculé » ou encore « saint », mais la notion la plus importante, débattue et théorisée que renferme le terme, consiste en l’infaillibilité (عصمة Isma, en arabe). L’Imâm de la tradition ne peut, ou ne sait, se tromper ou mal agir8. Il est évident que l’honneur n’a pas été fait à l’imâm Khomeiny de se voir attribuer cette caractéristique. Certaines de ses publications ont même, pour certaines, été décrétées indignes de quelque officialisation en matière d’interprétation théologique9. Jamais il n’aurait été inclus dans ce que Farhad Khosrokhavar appelle le « panthéon du chiisme »10.

L’attribution de ce titre trouve une illégitimité grandissante avec le déploiement concret et pratique de la théorie de gouvernance théocratique de la République islamique. Le chiisme traditionnel accorde à l’Imâm le pouvoir d’entendre ce qui relève de l’ésotérique, contrairement au sunnisme qui reste un à stade exotérique. Or, politiser la figure de l’Imâm, c’est à proprement parler le plonger dans l’exotérique. Henri Corbin rend bien compte du caractère ésotérique de l’Imâm chiite, et explique parfaitement qu’il lui est coextensif et constitutif :

La conception sunnite de l’imamat en la personne du khalife est une conception purement séculière et temporelle. En revanche, la conception shi‘ite de l’Imam comme Wali Allah, l’«Ami de Dieu», est une conception qui investit l’Imam d’une fonction cosmique sacerdotale et fait de lui, comme Homme Parfait, le pôle mystique (qotb) grâce auquel le monde de l’homme persévère dans l’être (…) Certains estiment que Mohammad, n’ayant accepté d’être qu’un «serviteur prophète», et non pas un «roi prophète», ne pouvait transmettre aux Imams, ses successeurs, qu’une royauté spirituelle, non pas une royauté temporelle. Aussi, pas plus qu’il n’y aurait de sens à faire élire un prophète par les hommes, il n’y en aurait à ce que fût élu l’«Ami de Dieu», l’Imam, qui est le pôle de tous les Amis. La walayat, en tant que charisme propre de l’Imam et comme charisme que présuppose toute mission prophétique, est définie couramment comme étant «l’ésotérique de la prophétie et de la mission prophétique». Elle règle donc bien le rapport entre zahir et batin*, entre prophétie et imamat. Le concept métaphysique qui fonde ce rapport est celui de la Haqiqat mohammadiya ou «Réalité mohammadienne éternelle».11

Le chiisme voit en l’imâm un être orienté vers ce qui relève de l’ésotérisme. La politisation du chiisme, c’est-à-dire sa sécularisation, ou encore son exotérisation, conduit évidemment à une dénaturation du message religieux certes à travers la figure du Docteur-théologien, mais aussi de l’image du fidèle lui-même. A considérer la politisation de la direction de la communauté, le religieux prend peu à peu la place de ceux contre qui il s’élève habituellement : le pouvoir politique. N’oublions pas que dans le chiisme, la position politique du religieux doit se cantonner à un attentisme contestataire du pouvoir en place. Là, l’imâm du vingtième siècle devient désormais celui qui asservit le peuple, et le fidèle devient sujet. Il n’est plus l’acteur de sa fidélité. Il respecte ce que la Loi devenue loi lui dicte, sans mesurer le fondement d’une règle désubstantialisée. L’importance de ce qui est dicté devient purement extérieur, et devenant purement extérieur, perd le fondement ésotérisme qui construisait la nature de l’Imâm chiite : la vocation originelle de l’imâmisme se trouve ainsi détournée, par le truchement de l’ésotérisme (باطن batin) par l’exotérique (ظاهر zahir)*.


1 Comme le fait remarquer Mohammad Ali Amir-Moezzi, dans La religion discrète, Vrin, Paris, 2006, p.89 : « l’"Imâm" est écrit […] avec un "i" majuscule lorsqu’il s’agit de l’Imam ontologique, cosmique, archétypique, et avec un "i" minuscule lorsqu’il s’agit de l’imam historique, manifestation du premier sur le plan sensible. »

2 La branche la plus importante est le chiisme duodécimain (religion d’Etat en Iran, très présent aussi en Iraq et au Liban). Cette branche compte une succession de douze imâms (d’où le nom de la branche), le douzième, مَهْديّ, Mahdi, ayant disparu. Nous avons aussi la branche des ismaéliens, en arabeاسمعيلى, , (Esmâeli), qui trouve son origine à l’heure de la mort du sixième imâm chiite Ja`far al-Sâdiq. Sa succession entraîna une scission : les ismaéliens pensent que c’est au fils aîné, Ismâil, de succéder à son père, tandis que les chiites duodécimains considèrent que l'imamat fut transféré à Musâ al Kâzim, le cadet de Ja’far al-Sâdiq. Le chiisme zaydiste, quant à lui, surtout présent au Yémen, ne reconnaît que l’existence des cinq premiers imâms (les adeptes reconnaissent Zayn Ben Ali comme cinquième et dernier imam). Ces courants connaissent également des scissions internes qu’elles soient dues à des teintes mystiques – par exemple le courant nazârite chez les ismaéliens – ou à des revendications de détachement d’un chiisme qui reste pourtant un point d’Archimède théologique – comme les druzes ou les alevis qui ont pour point de départ respectif la branche ismaélienne et duodécimaine (notons que l’alévisme prend également des contours mystiques considérables, et que l’affiliation à la branche duodécimaine dont ce groupe s’est très largement éloigné reste générale, voire réductrice, du fait de la complexité du développement de la communauté).

3 Pour expliquer de façon plus précise cette traduction qui nous servira de base pour déterminer toute une pensée téléologique et politique, considérons que le terme « ma’âd » signifie « littéralement […] le lieu de retour ou le mouvement de retour vers le point de départ » comme l’explique à très juste titre Mohammad Ali Amir-Moezzi (La religion discrète, Vrin, Paris, 2006, p. 297). Les pensées élaborées autour et à partir de ce concept, ont conduit au développement et à la systématisation de ce même concept, pour lui donner une définition plus précise et particulièrement proche de celle d’eschatologie, « percevant en général cette notion eschatologique soit comme un retour à la source de l’être qui est Dieu, soit comme un retour à l’existence après la mort qui est la résurrection » (ibid. p. 297).

4 « Ali, le premier imâm, représente la justice dans la vie ; Hasan, le second imâm, à la différence de son frère Hoseyn, personnifie le compromis honorable avec les forces du mal (il s’est entendu avec le calife omeyyade Mo’âvieh, cette incarnation du Mal, sans se dégrader aux yeux des fidèles) ; Hoseyn, le troisième imâm, est le parangon du refus de l’injustice par la mort ; Abolfazl, demi-frère de Hoseyn, mort en martyr à Karbalâ comme Hoseyn, incarne la fidélité et la bravoure (il ne fait pas partie des douze imâms du chiisme, mais la dévotion populaire lui est acquise) … » Khosrokhavar F. L’Islamisme et la mort, L’Harmattan, Paris, 1995, p. 355-356.

5 Si l’Imâm est une figure incontournable du chiisme, le califat est l’élément qui tient, en quelque sorte, le même rôle de guidance. Les occurrences coraniques de Kalifa (au nombre de neuf, 2,30 ; 6,165 ; 7,69 ; 74 ; 10,14 ; 73 ; 27,62 ; 35,39 ; 38,26) et d’imâmat (au nombre de douze, 2,124 ; 9,12 ; 11,17 ; 15,79 ; 17,71 ; 21,73 ; 25,74 ; 28,5 ; 41 ; 32,24 ; 36,12 ; 46,12) ne permettent pas une distinction parfaitement claire entre les deux notions. Dans les deux cas, il s’agit de la détention du pouvoir suprême au sein de l’Umma (communauté). De plus, dans le Coran, ces notions n’ont pas de sens à proprement parler politique. C’est l’interprétation humaine qui confère ce sens et cette confusion à ces éléments. A partir des Omeyyades, le terme de Kalifa est le terme utilisé. Seuls les chiites conservent celui d’ « Imâm ». Les évolutions historiques de ces concepts ont abouti à une dimension beaucoup plus orientée sur l’idée d’intermédiaire entre le ciel et la terre. « L’imâm est la réitération de la figure du Sauveur » (AMIR-MOEZZI M.A., dir., Dictionnaire du Coran, Ed. Robert Laffont, 2007, p. 146), tandis que le Kalifa a pris un tournant plus associé à l’idée de direction monarchique (Dieu étant souvent associé à la figure du roi).

6 Kulayni, théologien considéré comme le père du Hadith shiite imamite auteur de l’opus magnum, le Kitāb al-Kāfī, somme impressionnante de plus de 16000 traditions, base fondamentale des doctrines théologiques, spirituelles et juridiques du shi'isme duodécimain, met en évidence le caractère héréditaire de la science des Imâms : « Les Imâms sont les détenteurs désignés du pouvoir de Dieu et les conservateurs de sa science » (Al-Kâfi fi ‘Ilm al-Dîn, vol. 1, Téhéran, daftar-e Nash-e Farhang-e Ahl al-Bay, 1969, p. 172), « La science qui descendit sur Terre avec Adam n’est pas partie. Le savant meurt, mais la science reste. Elle se transmet en héritage » (Ibid., p. 222, 224).

7 « Pour les chiites, l’imâm est le successeur du prophète Mohammad (à l’instar du Calife chez les sunnites), et donc le dirigeant spirituel et temporel de la communauté. Par extension, certains grands clercs (comme Khomeiny ou Mûlâ al-Sadr) sont crédités du titre d’imam. Plus généralement, il est donné à celui qui dirige ka prière en assemblée, à la mosquée. » Mervin Sabrina dir., Les Mondes chiites et l’Iran, Karthala, Paris, 2007, p. 466.

8 L’incapacité de l’Imâm à se tromper fait débat parmi les théologiens. Une chose est sure : l’Imâm ne fait pas d’erreur, mais en est-il incapable, ou s’en abstient-il naturellement ? A travers cette querelle théologique, le problème essentiel et métaphysique du déterminisme (جبر jabr), et du libre arbitre (اختیار ekhtiyâr). « La position du shî’isme se situe entre ses deux opposés. Le sixième Imâm, fondateur de l’école imâmite, en réponse à un interlocuteur, dit : ‘Il n’y a ni déterminisme, ni liberté absolue, mais quelque chose entre les deux’. Partant de cette base, les imâmites ne considèrent pas que les Imâms sont ‘obligés’ d’être infaillibles. Ils peuvent en réalité commettre une erreur. Mais, ayant la grâce divine, l’Imâm ne la commettra pas. C’est l’avis général de tous les docteurs imâmites » MOZAFFARI Mehdi, Pouvoir shî’ite, Théorie et Evolution, L’Harmattan, Paris, 1998, p. 207.

9 Le livre vert de Khomeiny par exemple, (Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux) ne trouve aucune assise légitime dans la sphère de l’interprétation religieuse.

10 « Par panthéon chiite, on entend l’Olympe sacré où prennent place le Prophète, sa fille Fâtéméh, les douzes imâms du chiisme duodécimain ainsi que d’autres membres mineurs de la Sainte famille » KHOSROKHAVAR Farhad, L’islamisme et la mort : le martyre révolutionnaire en Iran, l’Harmattan, Paris, 1995, p. 355.

11 CORBIN Henry, « Le Shi’isme (Chiisme) », Encyclopaedia Universalis, 1995.

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